Tadeusz Zieliński (filolog)

Tadeusz Stefan Zieliński, pseud. Eheu (ur. 14 września 1859 w Skrzypczyńcach^[1], Powiat kaniowski, Gubernia kijowska, Imperium Rosyjskie, zm. 8 maja 1944 w Schondorf am Ammersee, Górna Bawaria) – polski historyk kultury, filolog klasyczny, profesor Uniwersytetu w Petersburgu i Uniwersytetu Warszawskiego, członek Polskiej Akademii Umiejętności.

Był synem Franciszka (ziemianina, urzędnika kontroli państwowej) i Ludwiki Grudzińskiej. W latach 1869–1876 uczęszczał do Niemieckiego Gimnazjum Św. Anny w Petersburgu, następnie studiował na Uniwersytetach w Lipsku, Monachium i Wiedniu (1876–1881). W 1880 obronił doktorat na Uniwersytecie w Lipsku, w 1884 habilitował się na Uniwersytecie w Petersburgu i został docentem w Katedrze Języka Greckiego tej uczelni; w 1887 wraz z nominacją na profesora nadzwyczajnego objął kierownictwo tej Katedry. W tym samym roku uzyskał też doktorat filologii na Uniwersytecie w Dorpacie (na podstawie rozprawy Die Gliederung der altattischen Komodie). W 1890 uzyskał tytuł profesora zwyczajnego, w latach 1906–1908 pełnił funkcję dziekana Wydziału Historyczno-Filozoficznego Uniwersytetu Petersburskiego; wykładał ponadto życie i twórczość Adama Mickiewicza na Wyższych Kursach Żeńskich w Petersburgu, a w latach 1914–1916 przewodniczył Polskiej Radzie Szkolnej także w Petersburgu.

W 1920 przeniósł się na Uniwersytet Warszawski, gdzie objął II Katedrę Filologii Klasycznej; w 1935 został mianowany profesorem honorowym tej uczelni (kierowanie Katedrą przejął Aleksander Turyn), ale wykłady z filologii klasycznej, kultury starożytnej i religioznawstwa kontynuował do wybuchu II wojny światowej. Prowadził badania naukowe – archeologiczne i filologiczne – m.in. we Włoszech, Grecji, Hiszpanii i Afryce Północnej, w 1922 kierował wieloosobową wyprawą naukową do Włoch.

W 1907 został powołany na członka czynnego Akademii Umiejętności w Krakowie (późniejszej Polskiej Akademii Umiejętności). W 1933 został wybrany do Polskiej Akademii Literatury. Należał również m.in. do Towarzystwa Naukowego Warszawskiego (1929; członek zwyczajny), Petersburskiej Akademii Nauk (1912; członek honorowy), Towarzystwa Naukowego we Lwowie (1920; członek czynny), Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk (1923; członek honorowy), Polskiego Towarzystwa Filologicznego, Pruskiej Akademii Nauk, Niemieckiego Instytutu Archeologicznego w Rzymie, Instytutu Studiów Etruskich we Florencji, Bawarskiej Akademii Nauk, Greckiej Akademii Nauk, Rosyjskiej Akademii Nauk, Brytyjskiej Akademii Nauk, Czeskiej Akademii Nauk, Akademii Śródziemnomorskiej w Monako. W 1922 należał do założycieli Towarzystwa Umiędzynarodowienia Łaciny i pełnił funkcję jego pierwszego prezesa (do 1939). Doktoraty honoris causa nadało mu wiele uczelni, m.in. Uniwersytet Jagielloński, Warszawski^[2], Poznański i Wileński, a z zagranicznych uniwersytety w Atenach, Brnie, Brukseli, Paryżu, Groningen i Oksfordzie. Był odznaczony m.in. Krzyżem Komandorskim i Krzyżem Komandorskim z Gwiazdą (1930)^[3] Orderu Odrodzenia Polski oraz greckim Orderem Feniksa II klasy.

Był mocno krytykowany za swoje proniemieckie nastawienie – stał na czele tzw. Międzynarodowej Unii Intelektualnej, która w 1934 roku witała przybywającego z wizytą do Warszawy Goebbelsa. Kiedy wybuchła II wojna światowa Zieliński, za zgodą władz hitlerowskich, został wywieziony przez swojego syna do Monachium. Zatrzymał się w Schondorf nad Ammersee u syna Feliksa, nauczyciela miejscowego gimnazjum. Zmarł w 1944 i został pochowany na miejscowym cmentarzu przy kościele św. Anny. Według Olczakowej, proces demencji starczej był u progu wybuchu wojny u Zielińskiego mocno posunięty i nie do końca ogarniał on wojnę i sytuację w jakiej się Polska i świat znalazły. Zmarł pod koniec wojny, ale do końca tytułował się profesorem Uniwersytetu Warszawskiego.

Był jednym z najwybitniejszych i najwszechstronniejszych badaczy świata antycznego. W latach 20. kilkakrotnie zgłaszano jego kandydaturę do Literackiej Nagrody Nobla; w tym okresie zdarzały się wyróżnienia tą nagrodą nie tylko pisarzy, ale również filozofów (Rudolf Eucken, Bertrand Russell), historyków (Theodor Mommsen) czy mówców (Winston Churchill), sam Zieliński jednak noblistą nie został. W swoich badaniach specjalizował się w historii kultury antycznej, dziejach teatru greckiego, religioznawstwie, latynistyce. Opracował ważną monografię twórczości Sofoklesa (Sofokles i jego twórczość tragiczna, 1928). Z autorów rzymskich badał m.in. Plauta, Akcjusza, Wergiliusza, Horacego, Cycerona; temu ostatniemu poświęcił wysoko cenioną oraz wielokrotnie wznawianą i tłumaczoną monografię Cicero im Wandel der Jahrhunderte (1897). Efekt wieloletnich badań nad religiami świata antycznego przekazał w czterotomej pracy Religie świata antycznego (1921–1934), nad którą pracował niemal do końca życia, także podczas pobytu w Bawarii; tej tematyce poświęcił także dzieło Hellenizm i judaizm (1928). W pracy Literatura starożytnej Grecji (1928) obok omówienia twórczości autorów helleńskich przedstawił wybór ich dzieł w tłumaczeniu własnym i Stefana Srebrnego; autorów starożytnych tłumaczył również na język rosyjski. Historię starożytnej Grecji i Rzymu przedstawił w cyklu Świat antyczny (Starożytność bajeczna, 1930; Grecja niepodległa, 1933; Rzeczpospolita rzymska, 1935; Cesarstwo rzymskie, 1938).

 

Prowadził badania porównawcze nad rozwojem eposu europejskiego; porównywał wątki w twórczości takich autorów jak Owidiusz, Szekspir i Puszkin, antyczne wątki wyszukiwał też u Mickiewicza i Nietzschego, a także poszukiwał antycznych pierwowzorów bohaterów Sienkiewicza i Reymonta. Był rzecznikiem kształcenia klasycznego; poświęcił temu m.in. rozprawę Starożytność antyczna a wykształcenie klasyczne (1920) oraz broszurę Świat antyczny a my (1922, wydanie pierwotne w języku niemieckim Die Antike und wir, 1905).

 

Wśród jego studentów byli m.in. Jerzy Manteuffel, Stefan Srebrny, Władysław Strzelecki, Aleksander Turyn, Lidia Winniczuk; Zieliński utrzymywał kontakt również z innymi młodymi filologami (m.in. Janem Parandowskim).

 

Łącznie ogłosił ich ponad 900 publikacji

• Die Marchenkomoedie in Athen (1885)
• Quaestiones comcae (1886)
• Idea usprawiedliwienia, jej geneza i rozwój (1899)
• Die Behandlung gleichzeitiger Ereignisse im antiken Epos (1901)
• Das Clauselgesetz in Ciceros Reden (1914)
• Das Ausleben des Clauselgesetzes in der roemischen Kunstprosa (1906)
• Der constructive Rhytmus in Ciceros Reden (1914)
• Hermes Trismegistos (1920)
• Rzym i jego religia (1920)
• Chrześcijaństwo starożytne a filozofia rzymska (1921)
• Homeric psychology [1922] [1]
• Grecja. Budownictwo, plastyka, krajobraz (1923)
• L’evolution religieuse d’Euripide (1923)
• Literatura starożytnej Grecji epoki niepodległości (1923)
• Reflets de l’historie politique dans le tragedie grecque (1923)
• Tragodumenon. Libri tres (1925)
• De Auge Euripidea (1927)
• Rozwój moralności w świecie starożytnym od Homera do czasów Chrystusa (1927)
• Filheleńskie poematy Byrona (1928)
• Kleopatra (1929)
• Legenda o złotym runie (1972)

 

 

• Skrzypczyńce w Słowniku geograficznym Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, Tom X (Rukszenice – Sochaczew) z 1889 r.
• Doktoraty HC. uw.edu.pl. [dostęp 21 lutego 2011].

 

 

• Biogramy uczonych polskich, Część I: Nauki społeczne, zeszyt 3: P-Z (pod redakcją Andrzeja Śródki i Pawła Szczawińskiego), Ossolineum, Wrocław 1985
• Mała encyklopedia kultury antycznej (pod redakcją Kazimierza Kumanieckiego, Kazimierza Michałowskiego i Lidii Winniczuk), Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1990 (wydanie VII)
• Robert Zaborowski, Tadeusz Zieliński (1859–1944) i Wincenty Lutosławski (1863–1954). Próba porównania biografii (w 60. i 50. rocznicę ich śmierci) in: Prace Komisji Historii Nauki, (ed.) A. Strzałkowski, t. 8, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 2007, pp. 33–86
• Mortkowicz-Olczakowa, H., Bunt wspomnień, Warszawa 1959 Wyd. II, pp. 293-302 [O Tadeuszu Zielińskim]
• Uwe Dubielzig, Tadeusz Zieliński (1859–1944) Spuren und Zeugnisse seines Lebens und Wirkens aus süddeutschen Bestän. Toruń: Xenia Toruniensia 2009

Hermes Trismegistos

 

w wersji zlatynizowanej Hermes Trismegistus (stgr. Ἑρμῆς ὁ Τρισμέγιστος, Hermes Po Trzykroć Wielki lub Trzykroć Największy, także łac. Mercurius ter Maximus) – synkretyczne bóstwo hellenistyczne powstałe z połączenia cech greckiego boga Hermesa i egipskiego Thota, inspirowane również mistycznymi prądami judaizmu i magią żydowską oraz być może wierzeniami perskimi, często identyfikowane również z biblijnym patriarchą Henochem oraz Serapisem i Hermanubisem.

Hermes Trismegistos reprezentuje triadę religii, nauki i sztuki, które tworzą w nim pełnię, stanowiąc jednocześnie symbol tajemnej wiedzy starożytności. Zgodnie z legendami przypisuje mu się autorstwo 36529 ksiąg, zawierających całą wiedzę i mądrość starożytnego świata, przede wszystkim zaś Tabula Smaragdina oraz traktatów Corpus Hermeticum, stanowiących inspirację dla alchemii, mających wpływ na filozofię różokrzyżowców oraz innych tradycji ezoterycznych, gnostyckich i kabalistycznych.

Zarówno Thot, jak i Hermes byli bogami pisma i mądrości tajemnej^[1] ; obaj pełnili funkcję psychopomposa, czyli tego, który odprowadza duszę w zaświaty. Thot był bogiem mądrości, patronem astrologii i alchemii. Należy jednak zaznaczyć, że Hermes Trismegistos nie jest tożsamy z Hermesem; zarówno większość Greków, jak i Rzymian nie zastąpiła jednego boga przez drugiego.

Hermes Trismegistos w Tarocie jest utożsamiany z kartą Maga i oznacza aktywność, intelekt, poznawanie świata, panowanie nad sobą i nad światem, silną wolę. Jest symbolem absolutnej jedności mistyki, nauki i sztuki.

 

Tadeusz Zieliński „Hermes Trismegistos”

 

O „współzawodnikach chrześcijaństwa” nie mówiło się dawniej:—„Świat starożytny, w okresie narodzin Zbawiciela ugrzązł ostatecznie w samolubstwie, niedowiarstwie i rozpuście; obłudne reformy pierwszego cesarza rzymskiego żadnego pokarmu nie dawały sercu; filozofia ostrzyła swój dowcip w sporach bezpłodnych; z wyzłoconych świątyń spoglądały na modlących się wspaniałe, lecz zimne i obojętne bałwany. Wtenczas ozwał się głos z Nieba, zwiastujący pokój ludziom dobrej woli — i ludzie usłuchali tego głosu i zostali zbawieni”…

To wyobrażenie o zwycięstwie chrześcijaństwa nad otaczającym je światem starożytnym odznacza się prostotą i dostępnością; wszelako, po-pierwsze, jest ono niesłuszne, a po-wtóre, jak sądzę, obniżając godność świata starożytnego, obniża jednocześnie godność chrześcijaństwa. Człowiek naiwny zazwyczaj po skończonej walce upokarza przeciwnika, dowodząc, że jest on i słaby, i głupi, i podły: rozumniejsi atoli ludzie wiedzą, że, poniżając przeciwnika, poniżają też i siebie. To samo mamy tutaj; wbrew wyłożonej powyżej opinji, przyjaciel idei chrześcijańskiej skłonny będzie uznać za pożądaną inną odpowiedź na pytanie co do przyczyny jej zwycięstwa:— zwyciężyła ona nie przeto, że była środkiem jedynym, ale że była środkiem najdoskonalszym do osiągnięcia pokoju duszy i zbawienia. To właśnie zdanie podziela autor obecnej rozprawy; rzecz prosta, nie dlatego, że, jako chrześcijanin, uważa je za pożądane, ale dlatego, że, jako badacz, uważa je za słuszne.

Ponowne zbadanie pytania co do współzawodników chrześcijaństwa jest jednym z najpilniejszych zadań nauki historycznej naszych czasów; a zarazem, dla jego rozwiązania rozporządza ona o wiele obfitszym materiałem, niż w epokach poprzednich. Papirusy, których tak znaczną liczbę w ostatnich czasach odnaleziono, a obok nich dokumenty pokrewne, pozwalają nam na snucie wniosków o dziedzinie nieznanej lub mało znanej naszym poprzednikom — o dziedzinie życia religijnego mas ludowych; postępy nauk przyległych — egiptologii, asyrologii i innych — dają możność określenia tej cząstki, którą religijne wyobrażenia cudzoziemskie wniosły do współzawodniczących. chrześcijaństwem wiar; na koniec, pod wpływem tych materiałów nowych, teksty, znane uprzednio, stanęły przed nami w nowym świetle i uległy mniej lub więcej radykalnemu przewartościowaniu.

To, co powiedziano wyżej, stosuje się szczególniej do tego prądu, któremu rozprawa niniejsza jest poświęcona — do hermetyzmu. Nie spodziewam się, aby wyraz ten wiele czytelnikowi mówił; być może, wszakże, przeczytawszy nasze motto wraz z podpisem, czytelnik zdumiony był użytym w nim słowem „hermetyczny”—słowem, z którym przywykł on kojarzyć zupełnie inne wyobrażenie, całkiem nie religijne. Tak, słowo to jest jedynym, śladem, jaki hermetyzm pozostawił w naszej świadomości. Ale i ono wskazuje, że hermetyzm ongi był potęgą; sądzę, że wykład, niżej podany, udowodni to w całej pełni. Nie zataję przed czytelnikiem, że bezpośrednią ku niemu pobudką były prace, jakie w latach ostatnich poświęcili hermetyzmowi uczeni zachodnioeuropejscy, zwłaszcza zaś najnowsza śród nich praca Reitzensteina: „Poimandres” (Lipsk 1904). Czytając dzieło to, uczułem żywą dla autora wdzięczność za materiał, jaki przytacza, ale jednocześnie widziałem różnicę, dzielącą nasze sądy na gruncie najistotniejszych zagadnień co do pochodzenia i znaczenia nauk hermetycznych, różnicę, wynikającą, jak mi się zdaje, z nazbyt wybujałej u badacza niemieckiego egiptomanii. Z tej rozbieżności sądów zrodziła się we mnie potrzeba przedstawienia rozwoju oraz istoty hermetyzmu w tej postaci, jaka wydaje mi się słuszną wedle najnowszych danych naukowych, — innymi słowy, potrzeba napisania rozprawy poniższej.

Zarodów hermetyzmu należy szukać w kraju, który, wedle jednomyślnego świadectwa starożytności, był ojczyzną samego Hermesa, w Arkadii, mianowicie w tej jego miejscowości, która otacza najwyższą jego górę Killenę. Komu zdarzyło się, w drodze do Koryntu i Aten, płynąć przez zatokę koryncka, tę zachwycającą modrą rzekę, wijącą się między równoległymi łańcuchami gór Grecji Środkowej i Peloponezu,—ten z pewnością pamięta Killenę z jej śnieżnym wierzchołkiem, który tak jaskrawo odbija na tle całego przepychu południowej przyrody, ogarniającej podróżnego, na tle słodkiego oddechu morza, po którym jego okręt sunie. Killena jest to strażnica Arkadii, a jednocześnie — jej symbol; rzeczywiście, to sielankowe wyobrażenie o Arkadii, które zyskało popularność i u nas dzięki pastoraliom wieku XVIII, bynajmniej nie odpowiada prawdzie. Starożytni znali ją, jako krainę surową, z długotrwałymi i srogimi zimami, pełną gór, dębowymi pokrytych lasami, w których przytułek miał wszelki zwierz dziki, zwłaszcza zaś niedźwiedzie; niedźwiedziom właśnie zawdzięcza ona swoją nazwę (Arkadia od greck, arkos — arktos „niedźwiedź”).

Rzeki jej w zachodniej tylko części mają stok prawidłowy ku morzu; we wschodniej, którą tu: mamy na widoku, wpierają się one w poprzeczne łańcuchy gór, przez które muszą przebić sobie niewidzialną, podziemną drogę; są to tak zwane „katawotry”, przedmiot zabobonnej trwogi dla jej mieszkańców w starożytnych i nowych czasach. Niekiedy, rzeka przed zniknięciem w katawotrze, tworzy jezioro; takie jest słynne jezioro Stymfalskie u podnóża Killeny. Rzecz jasna, że katawotry uchodziły za wstęp do strasznego królestwa cieniów. Jezioro Stymfalskie słynęło, jako rzeczywisty przedsionek piekła; tutaj żyły niegdyś krwiożercze ptaki Stymfalidy, polujące na dusze, dopóki nie wystrzelał ich bohater-oswobodziciel Herakles. Jeszcze słynniejsza była druga rzeka w okolicach tejże Kilimy, spadająca w bezdeń ze stromej czarnej skały w labiryncie dzikich gór; nazywano ją po prostu Straszna — Styx, —sądząc, że dalszy jej bieg tworzy mroczną rzekę podziemu, po której cienie umarłych płyną do wiecznej beznadziejnej krainy. Jej woda uchodziła za śmiercionośną dla ludzi: używano jej tedy — na wzór ordaliów średniowiecznych — podczas najuroczystszych i najstraszniejszych ślubów. I jeszcze jedno dziwne krążyło co do tej wody podanie,—a mianowicie, że rozpuszczała w sobie wszelkie możliwe metale; widzimy stąd — i na tym polega szczególność tego podania, — że woda Styxu obudziła zaciekawienie także wśród badaczy – chemików. W czasach nowszych postanowiono sprawdzić jego słuszność. Znakomity Niebuhr wyraził domniemanie, że woda Styxu zawiera w sobie sole siarczane, lecz oparcia dla hypotezy swej nie znalazł. W roku 1813 archeolog duński Broendstedt, pragnąc rozstrzygnąć zagadnienie w sposób stanowczy, odwiózł do Kopenhagi dla analizy chemicznej szczelnie zakorkowaną butelkę wody styxowej, wynik atoli analizy nie był pocieszający: okazało się, że jest to woda zwyczajna. Czytelnik dowie się niebawem, dlaczego uznaliśmy za stosowne rozwodzić się o własnościach chemicznych wody styxowej; tymczasem wrócimy do rozpoczętego opisu. Mieszkańcy „kraju niedźwiedziego” nie byli rolnikami: aż do epoki historycznej podrwiwano z nich, że żywili się naturalnymi płodami swoich lasów dębowych, żołędziami. Surowa ich kraina nie rodziła zboża: zielone zbocza gór, o ile nie szumiały lasem, służyły, jako pastwiska. Arkadianie, o ile nie żyli z myślistwa, byli pasterzami. Życie zaś pasterskie, z jego swobodą i dostatkiem wczasu, usposabia ku marzycielstwu, ku wyostrzeniu myśli i słowa, ku poezji. Tam, na śnieżnym szczycie Killeny, niebo styka się z ziemią: tam, bóg niebios, Zeus, zapłodnił boginię-Ziemię, którą Arkadjanie nazywali po prostu „mamą”, Mają; synem Zeusa i Mai był Hermes Killeński. Hermes dał początek wszelkiej rzeczy, która istnieje; czczono go przeto na Killenie, jako symbol twórczych sił przyrody. Z istoty swej Hermes był wszechogarniającymi bogiem Arkadii; jednakowoż w wyobrażeniu o nim wybiły się na plan pierwszy te znamiona, które warunkował rodzimy byt Arkadian. Naprzód tedy Hermes był bogiem-opiekunem życia pasterskiego; przedstawiano go chętnie w postaci najbardziej pożądanego gościa pasterzy, zwracającego zbłąkanego baranka (Hermes Kriophoros)… W tej roli, wszakże, wypadło Hermesowi wytrzymać szczególnego rodzaju współzawodnictwo: wśród sąsiadów bujnie krzewił się kult Apollina Karnejskiego, który, jako Apollon Nomios, także był bogiem pasterskim. Arkadianie nasi nie dali się zbić z tropu: ich bóg był, mimo wszystko, „lepszy”. I oto, w celu udowodnienia tej opinii, pieśniarze ich ułożyli śpiew o tym, jak Hermes, niemowlęciem będąc, zręcznie uprowadził Apollinowi całe stado byków. W ten sposób podkopano ostatecznie powagę boga-współzawodnika: rzecz prosta, skoro Apollo nie umiał własnego upilnować stada, to niebezpiecznie byłoby powierzać jego pieczy inne.

Wspomniałem o pieśniarzach; rzeczywiście, byli pieśniarze w Arkadii. Składanie pieśni było naturalnym owocem kontemplacyjnego życia pasterskiego; bajarze arkadyjscy śpiewali swe jednostajne, przeciągłe dumki przy akompaniamencie gry na niewymyślnym narzędziu o kilku strunach, któremu rezonans nadawał żółw wydrążony, chelys. Instrument ów, oczywiście, był podarunkiem Hermesa, który w ten sposób stał się i na tym polu szczęśliwym współzawodnikiem Apollina. Rozumie się, jednak, że ważniejszą, niźli granie na strunach, rzeczą była treść pieśni, dar wiązania myśli i słów: również i tę umiejętność dał człowiekowi Hermes, skąd też sama sztuka „tłumaczenia” (greckie hermęneuein) otrzymała od niego swe miano, i sam on następnie, jako dawca i opiekun mowy, otrzymał zaszczytny przydomek: logios.

Tak troszczył się Hermes o wyznawców swoich, gdy żyli; nie opuszczał ich przecież i po śmierci. Wspominałem już o tajemniczych „katawotrach” ziemi arkadyjskiej, nastręczających ludziom myśl o bezpośrednim sąsiedztwie królestwa cieniów; pod wpływem tego sąsiedztwa zaszło coś bezprzykładnego w religiach plemion greckich — powstało wierzenie, że tenże Hermes odprowadza też dusze w świat zagrobowy, rozrywając w ten sposób zasłonę, która dla wszystkich pozostałych bogów i ludzi oddziela oba światy od siebie. Czczono więc Hermesa, jako „przewodnika dusz” (psychopompos); włada on laską złotą, która nakazuje im podążać za nim mrocznymi drogami — tam, kędy przepada Styx, tam, kędy uchodzą fale jeziora Stymfalskiego. Tak; potężna to laska; ledwie Hermes dotknie nią człowieka czuwającego — ten zasypia natychmiast; ledwie nią dotknie śpiącego,—ten natychmiast się budzi. Istotnie, jako pośrednik między dwoma światy, rozporządza on tą całą siłą tajemniczą, która utajona jest w łonie ziemi, w przybytku śmierci i snu. Stąd zrodziło się wyobrażenie o Hermesie, jako o bogu czarów i czarodziejstwa; czytelnik domyślił się, zapewne, że jego laska złota jest rodzicielką tej laski czarnoksięskiej, której skinienie nadawało moc i skuteczność zaklęciom wszystkich magów i czarodziejów czasów następnych.

Oto jest znaczenie Hermesa w jego ojczyźnie arkadyjskiej, w krótkich ujęte słowach; lecz, jak wiadomo, kult jego nie ograniczał się do Arkadii. Arkadia nie mogła wyżywić wszystkich swoich synów; nie mając dla nich zboża, wyprawiała ich we wszelkie strony świata greckiego i nie-greckiego. Podróżny w świecie starożytnym zwłaszcza w okresach wcześniejszych — był istotą mniej lub więcej bezprawną; po miastach jeszcze ochraniał go Zeus Xenios, ale na drogach nikt się on nie troszczył. I oto nasi Arkadianie modlili się do swego rodzimego Hermesa, aby dobrotliwie „prowadził” ich na ich drogach: w ten sposób pozyskał Hermes znaczenie nowe, jako bóg, bezpieczeństwo zapewniający na gościńcach, w stosunkach między ludźmi, a następnie i w stosunkach między państwami. Złota jego laska stała się symbolem podróży i handlu, jakoż symbolem tym pozostała dotychczas. Lecz jakież to pędzili życie owi wędrujący Arkadianie? — Życie pełne przygód; co im bóg ześle — t j. co ześle Hermes — tym się cieszyli. Dziś opowieścią uda się ubawić lub rozczulić słuchaczy- to Hermes błogosławi mowie; jutro uda się korzystnie sprzedać jakąś rzecz, za bezcen nabytą — to Hermes błogosławi temu targowi; kiedy indziej zdarzy się znaleźć coś dobrego — to Hermes posyła tę rzecz znalezioną, która od niego otrzymała swą nazwę (hermaion); gdy zaś przyciśnie potrzeba — nie będzie grzechem skraść, co się uda,—Hermes przebacza złodziejom. Zstępujemy mimo woli w dość poziome kręgi wyobrażeń; cóż począć: arkadyjscy poszukiwacze przygód, poza swoim krajem, nienajlepszą cieszyli się sławą. Odbiło się to również na roli Hermesa w Olimpie powszechnogreckim: stanowisko jego wśród innych bogów było zupełnie podrzędne, odpowiednie do położenia jego czcicieli arkadyjskich, zmuszonych chleba szukać na obczyźnie. Ale o tym mowa będzie niżej.

Za to ileż naopowiadano o łaskach swego boga, skoro udawało się, z garścią złota, wrócić do ojczyzny!— wtenczas rzeczywistość mieniła się kolorami baśni, a Hermes, szafarz słowa i dowcipu, nie wymagał bynajmniej ścisłego przestrzegania prawdy. O najsłynniejszych poszukiwaczach przygód krążyły całe cykle legend: było ich, przed innymi, dwóch. Jeden, syn rodzony Hermesa, największy na świecie przebieglec i łowca skarbów, Autolykos („Sam-wilk”). „Przewyższał on — mówi o nim Homer — wszystkich swoją umiejętnością kradzieży i krzywoprzysięgania: odpuszczał mu to Hermes”, tj. dał mu raz na zawsze, jako synowi, pozwolenie na nadużywanie imienia swego przy ślubach. Domyślać się tylko możemy opowieści, jakie o sprawkach jego złodziejskich krążyły; tradycja zachowała nam jeden tylko ślad, wskazujący, że jest on prarodzicem wszystkich oszustów świata, zarówno w bajkach zachodnioeuropejskich, jak w naszych ojczystych. Śladem tym jest opowieść o tym, jak zdobył on godną siebie towarzyszkę życia w osobie Mestry (imię przejrzyste, od „mędomaj”; znaczy — „mądralina”), która umiała przemieniać się w rozmaite zwierzęta i tym przynosiła zyski ojcu swemu: zamieni się w konia— ojciec sprzeda ją, ona zaś w pierwotnej swej postaci do niego wraca. Razu pewnego sprzedana została w ten sposób Autolykosowi, który, rzecz zrozumiała, poznał się na sztuce starego, lecz za to uczynił zeń swego teścia.— Drugim bohaterem, ulubieńcem Hermesa, był przebiegły Odyseusz… Każdy się zadziwi: wszak był to król Itaki, żeglarz, pogromca Troi! Tak, zapewne: w tej postaci występuje on u Homera, który — prawdopodobnie, po kilku metamorfozach — przyjął i uszlachetnił postać prastarego włóczęgi arkadyjskiego. Że pierwotnie był on tym włóczęgą, o tym dobrze pamiętali Arkadianie, którzy widzieli w nim założyciela swego miasta Feneusu, leżącego w sąsiedztwie góry Killeny i jeziora Stymfalskiegn. Tak, był to prastary Hermesa arkadyjskiego ulubieniec, albo raczej sam Hermes, jego ziemska „hipostaza”; dlatego Hermes opiekuje się nim w Odysei; dlatego matka jego Antykleja zowie się córą Autolykosa; dlatego jego zejście do Hadesu odbyło się, wedle Ajschylosa, przez „katawotrę” jeziora Stymfalskiego. Już dawno rozstaliśmy się z mniemaniem, jakoby Homer dawał najstarożytniejsze formy mitów greckich: nie, mity owe przeszły u niego przez tygiel kultury jońskiej w koloniach Azji Mniejszej, formy zaś pierwiastkowe zachowały się w Grecji właściwej, skojarzone z kultami, które ocaliły je od zapomnienia i spaczenia.

Prastara tożsamość mitologiczna Odyseusza z Hermesem pomaga nam zrozumieć pewną osobliwość, która w silne wprawiała zakłopotanie mitologów i starożytnych i nowożytnych, — a mianowicie tę genealogię, wedle której znany bóg arkadyjski, koźlorogi Pan, występuje, jako syn Hermesa i — Penelopy; genealogia ta wszakże nie tłumaczy jeszcze istoty tego dziwnego „boga”. Aby ją zrozumieć, musimy zniżyć się do naiwnej grubości wyobrażeń pierwotnych, gdy cudowny instynkt gatunków zwierzęcych kazał widzieć w nich istoty nie niższego, lecz wyższego rzędu, w porównaniu ze słabym, bezradnym człowiekiem. Pasterze arkadyjscy, dla których kozy bywały i karmicielkami i dobrodziejkami, wyobrażali sobie swego boga w postaci kozła; sądzę nawet, że była to forma pierwotna religii arkadyjskiej, poprzedzająca hermetyzm. Gdy zapanował ten ostatni, jako forma religijna doskonalsza, wypadło oba bóstwa powiązać ze sobą; najnaturalniej było zrobić Pana synem Hermesa. Prastary rapsod, któremu zawdzięczamy jedno z najdawniejszych świadectw o Panie, — autor hymnu „homeryckiego” ku czci tego boga — nie bez humoru wywiązał się ze swego zadania: nader wdzięcznie maluje on przerażenie biednej położnicy na widok koźlonogiego i rogatego niemowlęcia. Matka ratuje się odeń ucieczką, lecz Hermes nie stracił głowy: zawinąwszy synka w skórę zajęczą, udał się na Olimp, aby podzielić się radością z bogami. I, rzeczywiście, wszyscy bogowie się ucieszyli i „nazwali go Panem za to, że wszystkim rozradował serce”. W przekładzie logika ginie: autor imię własne „Pan” wysnuwa ze słowa pân—„wszystko”. Pomimo nieprawdopodobieństwa tej etymologii (Pan, drugi przypadek Panos, oczywiście, nie może mieć nic wspólnego z pân, dr. prz. pantoś) zyskała interpretacja powyższa wielką, popularność; wszelako, przenikliwsi potomkowie nie zadowolili się, rzecz prosta, naiwną interpretacją pieśniarza-homerydy. Bóg pasterzy i stad, bóg dzikiej przyrody, nastręczał się dla interpretacji bardziej głębokomyślanej, dla interpretacji panteistycznej. Zaczęto widzieć w nim „wszechboga”, uosobienie przyrody w jej zespole; wynikiem tego rodzaju spekulacyj stała się, już w okresie walki chrześcijaństwa z pogaństwem, tak szeroko znana legenda o „śmierci wielkiego Pana”. Ale i chrześcijaństwo tryumfujące nie strąciło „wszechboga” pogańskiego w otchłań zapomnienia: wierne dążności swej do zamieniania bóstw zwyciężonych w demonów, uczyniło ono i z Pana z jego licem zwierzęcym ducha mroku i zła. Najstarsze wizerunki diabła przypominają niewątpliwie koźlonogie rogate monstrum, na którego widok matka rodzona w przerażeniu uciekła z łoża położnicy.

Taki był ów los dziwny, oczekujący w przyszłości osobliwe bóstwo dzikiej Arkadii.

Uprzedziliśmy fakty; wracamy teraz do Hermesa i hermetyzmu. Nie daliśmy dotąd odpowiedzi na jedno pytanie, a mianowicie: czy z ową najstarszą arkadyjską religią Hermesa łączyła się jakakolwiek nauka? Postawić pytanie to jest rzeczą konieczną, z uwagi na to, że hermetyzm późniejszy, ten, który stał się współzawodnikiem chrześcijaństwa, był właśnie nauką, i przy tym, jak czytelnik przekona się, nauką poważną i głębokomyślną. Zauważę natychmiast, że, odpowiadając na pytanie to w sposób twierdzący, różnię się od swoich poprzedników, którzy skłonni są wysnuwać późniejszą naukę hermetyczną w całości bądź ze źródeł platońskich, bądź z egipskich. Rozumie się, od owej najdawniejszej nauki hermetycznej, arkadyjskiej, pozostały niezbyt widoczne zaledwo ślady; ale, bądź co bądź, ślady są i obecnością swoją świadczą o tej całości, która je zostawiła.

Wszelka wiedza religijna odpowiedzieć musi na dwa pytania, które przede wszystkim umysłowi ludzkiemu się nastręczają, skoro człowiek przekroczy próg świadomości: na pytanie, skąd powstaliśmy, i na pytanie,—co się z nami stanie po śmierci. Innymi słowy, musi ona w sobie zawierać część kosmogoniczną i część eschatologiczną.

Zaczniemy od ostatniej. Czytelnik nie zapomniał tego, co powiedziano wyżej o „katawotrach” arkadyjskich, służących, wedle wierzeń ludowych, za wstęp do państwa podziemnego; tutaj, gdzie człowiek czuł się sąsiadem bezpośrednim świata niewidzialnego, musiały zrodzić się pytania co do tajemnic owego świata, co do tego, co oczekuje nas za zasłoną śmierci. Powiedziałem już także, że dla Hermesa wstęp do owego świata stał otworem; to samo prawo przyznawano też Odyseuszowi, co w zupełności tłumaczy się jego tożsamością pierwotną z Hermesem. Fikcje tego rodzaju nigdy w religiach starożytnych nie powstają bez celu: podobnie, jak powrót z Hadesu porwanej Persefony musiał służyć za rękojmię wiarogodności wiedzy eleuzyńskiej;—jak udanie się Orfeusza za zmarłą Eurydyką było niezbędnym warunkiem wiary ludzkiej w tajnie orfickie — tak samo w naszym wypadku, zejście Hermesa i Odyseusza do Hadesu mogło być tylko przedmową epicką do księgi objawień. Człowiek krytyczny, choćby skłonny do wiary, zazwyczaj pyta się: skąd wiecie to, co opowiadacie nam o „krainie bez powrotu”? Odpowiedz bywa jedna: od boga naszego (albo bohatera). A on skąd wie?—Odpowiedź znów nieunikniona: on był tam, i stamtąd, skąd nikt nie wraca, powrócił. Powtarzam, istnienie mitu o zejściu podobnym jest niezawodnym śladem istnienia wiedzy o świecie zagrobowym wśród plemienia, które sam mit stworzyło. Przekonywa nas o tym jeszcze bardziej opowieść o zstąpieniu Odyseusza u Homera: zbędność jego w ramach fabuły epickiej dawno już podkreśliła krytyka. Widocznie, tkwiło ono mocno w świadomości ludu, jeżeli pieśniarz nie uważał za możliwe usunąć go z fabuły. Homer przenosi, wprawdzie, zstąpienie Odyseusza za ocean, w krainę kimmeryjską, nie oglądającą słońca; ale tu już etnologia poucza nas, że mamy do czynienia z wyobrażeniem późniejszym, mającym za warunek powstanie obyczaju spalania nieboszczyków, zamiast pierwotnego ich grzebania. I widzieliśmy już, że obok tej formy podania istniała inna, starożytniejsza, ta, za którą idzie Ajschylos. Nie za oceanem, nie — w ojczystej swej Arkadii bohater arkadyjski, Odyseusz, zstąpił do królestwa podziemnego; mieszkańcy wybrzeży jeziora Stymfalskiego przeprawili go na drugą jego stronę, ku mrocznej jaskini, przez którą się spuścił. Z mieszkańców tych składał się chór tragedii Ajschylowej (Psychagôgoi, tj. „wywoływacze dusz”); trafem zachował Arystofanes jeden wiersz z ich chóralnej pieśni: „Hermesa — prarodzica czcimy, my, zamieszkałe nad jeziorem plemię”. „Mówią to Arkadianie”,— tłumaczy komentator starożytny, mający możność przeczytania tej zaginionej dla nas tragedii,—„i oto, dlaczego: na górze arkadyjskiej Killenie czczono Hermesa; wskutek tego kultu, od niepamiętnych istniejącego czasów, Hermes uchodził za ich prarodzica. Śpiewają oni też pewnego rodzaju historię podobną do mitu. Przez jezioro rozumie on Stymfalskie, także w Arkadii”. Z tragedii owej niezawodnie dowiedzielibyśmy się wielu pewnych oraz ciekawych rzeczy o eschatologii arkadyjskiej; tym bardziej żałować należy, że nie doszła do nas. Opowiada, wprawdzie, szczegółowo i Homer o zstąpieniu Odyseusza, ale ponieważ nie zachował on lokalizacji arkadyjskiej, przeto zawodną byłoby rzeczą kłaść opowieść jego na karb Arkadian. Jakbykolwiek wszakże było, sam fakt istnienia eschatologii arkadyjskiej nie ulega bodaj żadnej wątpliwości.

Odpowiedź druga musiała dotyczyć kosmogonii. I co do niej znajdujemy poszlakę w nadmienionym wyżej wierszu Ajschylosa, wedle którego Arkadianie czcili Hermesa, jako swego protoplastę. Wyobrażenie to wydało się dziwnym komentatorowi starożytnemu, który pochodzenie jego tłumaczy odwiecznością kultu Hermesa na arkadyjskiej Killenie; dla nas tłumaczenie takie nie jest obowiązujące, i rzeczą będzie pewniejszą, nie wdając się w dociekanie przyczyn, rozumieć świadectwo Ajschylosa w znaczeniu dosłownym, nie bacząc na jego niezwykłość. A świadectwo to, istotnie, było czymś niezwykłym: wiemy, że bogowie uchodzili zazwyczaj za protoplastów rodów możnych, ale, ażeby plemię całe, jak tutaj, nazywać mogło boga swoim protoplastą, jest to zjawisko bodaj, że jedyne; pospolici śmiertelnicy pochodzą zazwyczaj bezpośrednio „od ziemi”. Hermetyczna tedy kosmogonia już tym jednym rysem różniła się od powszechnogreckiej, albo od innych greckich, – że, wedle niej, Hermes był prarodzicem swego ludu, tj. ludzkości, ponieważ w kosmogoniach pierwiastkowych pojęcia te schodzą się ze sobą, możemy, wszakże, dołączyć jeszcze jedno świadectwo, które teraz dopiero, dzięki pewnej zdobyczy pomyślnej, nauczyliśmy się rozumieć.

Dawno już było wiadomo, że Arkadian inni Grecy obdarzali szyderczą nazwą „ludzi przedksiężycowych” (proselenoi); według nadmienionego wyżej komentatora arystofanesowego, żartobliwe to przezwisko miało swe źródło w „historii, że Arkadianie w pustyniach swych żyli w okresie przed stworzeniem księżyca”. Znowu, jak czytelnik widzi, autor nasz powołuje się na „historię”; czyż nie uzasadniony będzie domysł, że w obu wypadkach ma on na widoku tę samą „historię mityczną”, a mianowicie staro-arkadyjski epos kosmogoniczny? Lecz jakbykolwiek było: nie ulega wątpliwości, że wedle wyobrażenia arkadyjskiego o pochodzeniu świata, przodkowie Arkadian żyli w owych już czasach, kiedy nic było jeszcze ani księżyca, ani (zda się) słońca. Innym Hellenom wydało się tego rodzaju wyobrażenie czymś dzikim; rzeczywiście, wedle kosmogonii pozostałych, naprzód powstał świat wraz z ziemią, niebem, świecącymi na nim gwiazdami, a potem dopiero w tak urządzonej siedzibie zamieszkał człowiek. I znów osobliwość wierzenia pociągnęła za sobą próby innego wytłumaczenia słowa „proselenoi”: jedni tłumaczyli, że źródłem rzekomego zamętu stało się imię arkadyjskiego jakoby szczepu „selenitów”; drudzy źródła tego upatrywali w imieniu jakoby starożytnego króla Proselenosa; trzeci — w podaniu, jakoby Arkadianie pobili jakichś nieprzyjaciół swych przed wschodem księżyca. Niema potrzeby obalać tego rodzaju wybiegów; nieistotność ich jest oczywista: słuszność rozumienia dosłownego zyskała niedawno świetne potwierdzenie. W liczbie papirusów, jakie nabył w Egipcie i przywiózł do Strassburga Reitzenstein, znalazł się jeden fragment kosmogoniczny, wydany przezeń następnie w broszurze: „Zwei religionsgeschichtliche Fragen” (Strassburg, 1901). Poniżej podaję go w przekładnie na prozę, podkreślając te słowa, które — w skutek niedostatecznego zachowania się papirusu — wypadło uzupełnić. Fragment nasz rozpoczyna się od opowieści o tym, jak Zeus zrodził Hermesa,

…wyłoniwszy pewną cząstkę swej wielokształtnej siły. Ów to jest wiecznie młody Hermes, mój bóg-prarodzic. Wielekroć ojciec nakazywał synowi, aby stworzył świat piękny, i wręczył mu laskę złotą, laskę potężną, laskę, która stać się miała matką wszelkich sztuk przebiegłych. Bierze ją Hermes i dąży z nią, pałając żądzą spełnienia woli ojca swego; ojciec zaś, na wyżynie siedząc, z sercem radosnym spogląda na wielkie dzieło syna.

Spojrzał Hermes na cudowny, czworojedyny zaród; spojrzał — i zmrużył oczy od światła, rozlanego wszędzie; z wolna wzrok umocniwszy, oznajmił mu władcze słowo: „Słyszcie, dzieci eteru: sam Zeus, rodzic mój i władca, poleca obecnie żywiołom zaprzestać dawnej waśni; słyszcie słowo boga i wszyscy rozejdźcie się na miejsca. Na przyszłość w lepszej być macie między sobą zgodzie: przeniknę was miłością, zaszczepię wam pożądanie wzajemne, abyście w imię losu – lepszego zapragnęli kojarzyć się ze sobą”.

Tak rzecze — i laską złotą dotknie się żywiołów: cisza niezmącona ogarnęła natychmiast wszystek chaos burzliwy; natychmiast wyrzekły się: żywioły swych walk nieustannych i, rozchodząc się, usunęły się każdy na miejsce, należne sobie. Natychmiast światło rozproszone skupiło się. w jedynym eterze; bezład odwieczny ustąpił błogosławionemu porządkowi.

Ucichła waśn powszechna.. Syn wszechrodzica Zeusa nasamprzód eter promienisty, cudowną światła siedzibę, ruszył w obrót boski dokoła odnowionej przyrody. W ten sposób stworzył utwierdzenie niebieskie; ku ozdobie nieba stworzył siedem pasów; pasy te poruczył siedmiu duchom-władcom gwiazd, którzy błądzeniem los wytykają, jeden tuż pod drugim, stykając się ze sobą pasami; i zapaliły się wszędzie na sklepieniu niebieskim światła.

Pośrodku zaś dźwignął on na podstawach niezłomnych ziemie, którą umocnił ścież pochyłej nieruchomej osi, wiodącą od palącego południa ku lodowatemu Arktosowi. Tutaj suchy ląd opasał on scaloną rzeką-oceanem, wiecznie burzliwą, między dwie jego połowy wsunąwszy zatokę środkową, która z zachodu ciągnie się aż do dalekich kresów wschodu, umocniona potężną tamą wysokich brzegów. Tak wokół bratniego lądu nieogarniętą taśmą rozlała się wilgoć, błąkających się fal i wiatrów odwieczna siedziba; ziemską zaś oś z obu końców ściskają bieguny…

. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Nie było jeszcze kręgu Heliosa, ani nawet Selena nie wstrząsała lejcami, poganiając cielice krzywonogie; noc płynęła nieustannie, nigdy brzaskowi dnia nie ustępując, oświecana zaledwo-blaskiem słabo migocących gwiazd.

Z tą myślą krąży Hermes po mglistym powietrzu, ale nie sam: wraz z nim kroczy wielowładny syn jego — Logos, zdobny parą skrzydeł chyżych, wiecznie prawdomówny, ze świętą siłą przekonania na wieszczych ustach niekłamnych, czystych zamiarów ojca zwiastun skrzydlaty. Z nim na ziemię zstępuje Hermes stwórca wszechświata, z nim przez cały przebiega ląd, wypatrując gorliwie miejsc łaskawych, gdzie mógłby zbudować miasto, pełne domów obfitych, miasto, które, powstawszy, byłoby godne, przyjąć ród ludzki jasny w swoje ciasne mury.

Lecz kroków swych nie skierował Hermes ku lodowatemu Arktosowi, w poszukiwaniu miejsc przychylnych: wiedział, że w tej części świata otacza ziemię zasłona ciężkiej mgły, że gniotą ją złe chmury, Smagają śnieżne zawieje; wiedział, ze rola tam jest jałowa, lodową korą pokryta, niezdolna rodu ludzkiego wyżywić. Ale nie udał się też na południe, ku rozpalonym kresom świata, w poszukiwaniu miejsc przychylnych: wiedział, że pozbawiona wilgoci, rola południowa nie rodzi ani traw ani odmian zwierzęcych, że gór pustynnych nie wieńczą chmury deszczowe, że nad zwałami skał, nad suchymi piaskami bez ruchu ciąży znojne powietrze, nie znające chłodzącego cienia. Nie — pomyślał sobie Hermes — dwa lądy na świat nasz się składają: jeden z nich pełen mrozów, drugi zaś pełen ustawicznej spieki; jeden graniczy z Arktosem, drugi — z wszechpalącym ogniem; oba nie są w możności przyjąć owocnego nasienia ludzkiego, pośrodku atoli jest wyspa; obecnie zajęły ją góry: te, rozsunąwszy się, przyjmą domostwa i osiedla śmiertelnych; przyjmą też strumienie rzek życiotwórczych, cór Oceanu; góry oddał we władanie nimfom, patronkom pastwisk: najwyższej z gór dotknął się laską; i oto z pośród wąwozu trysnął Ladon. Urodzajny jego muł natychmiast skryła w swym łonie Arkadia, — potem zaś, gdy pora nastała, jawiła światu upragnioną córę, krasolicą Dafne.

O znaczeniu kosmogonii, tej powiem niebawem, — tymczasem zaś wskażę tylko na wiersze, od których zaczyna się druga połowa fragmentu. „,Nie było jeszcze kręgu Heliosa, ani nawet Selena…”, gdy stworzony został rodzaj ludzki. A więc rodzaj ów był rzeczywiście „przedksiężycowy”; przezwisko starożytne pojmować należy dosłownie.

Ale cóż powiedzieć o całej kosmogonii, z którą zapoznaje nas fragment przytoczony — i którą przeto, nie znając jej autora, nazywać będziemy kosmogonią Strasburską? Czy mamy tu, istotnie, starożytną kosmogonię hermetyzmu arkadyjskiego, tę właśnie historię mityczną, na którą powołuje się grecki komentator Arystofanesa? Nie, zapewne; ta forma mitu kosmogonicznego, jaką zachował nam nasz fragment, zawiera w sobie i naukę o żywiołach, i astrologię, i spekulację o Logosie — nie sięga ona w starożytność głębiej, poza początek stoicyzmu, który po raz pierwszy pierwiastki te skojarzył ze sobą, to jest nie sięga poza wiek III przed N. Ch. Wszelako u podstawy swej ma ona niewątpliwie ową kosmogonię staro-arkadyjską; z niej zapożyczyła ideę Hermesa, jako stwórcy świata, ideę stworzenia człowieka przed powstaniem słońca i księżyca, ideę Arkadii, jako kolebki człowieka. Znaczenie zaś jej polega na tym, że przedstawia nam ona religię hermetyczną, acz wzbogaconą włączeniem do niej późniejszych spekulacyj filozoficznych, ale wzbogaconą na gruncie czysto greckim, bez żadnej domieszki pierwiastków cudzoziemskich, szczególniej zaś egipskich. W tym względzie występuje ona, jako ogniwo między hermetyzmem staro-arkadyjskim a późniejszym hermetyzmem grecko-egipskim — i przy tym, powiem od razu, jako ogniwo jedyne; dopiero z chwilą jej odkrycia — tj. od roku 1901 — zyskaliśmy możność zbadania od samej kolebki wzrostu i rozwoju tego hermetyzmu, który później stał się współzawodnikiem chrześcijaństwa. Nie zrozumiał tego jej znaczenia jej pierwszy wydawca, Reitzenstein, który za wszelką cenę pragnął włączyć ją do hermetyzmu grecko-egipskiego; rzecz prosta, wszelako, że nie tu jest miejsce po temu, aby polemizować z nim co do tego poglądu, lub co do różnych szczegółów odtworzenia poematu. Zastrzegając sobie pole do wypowiedzenia w czasopiśmie specjalnym uwag, nastręczających się tutaj, proszę czytelnika, aby przypatrzył się rozwojowi hermetyzmu — przede wszystkim na gruncie greckim, aczkolwiek poza-arkadyjskim.

W jaki sposób znalazł się Hermes na owym gruncie poza-arkadyjskim, widać już poniekąd z tego, cośmy zauważyli wyżej (rozdział I). Przewodnikami jego kultu byli ci wychodźcy z Arkadii, których ubóstwo kraju pędziło do innych państw Grecji po zarobek. Uboga dola tych przewodników odbiła się także na stanowisku boga, któremu służyli; Hermes stał się uczestnikiem panteonu greckiego, tak, ale uczestnikiem nie równoprawnym, lecz jako sługa i zwiastun innych bogów, zwłaszcza zaś — Zeusa. Przypomnijmy sobie tego Hermesa, którego bogowie w Odysei posyłają do Kalipso, aby oznajmić jej rozkaz co do Odyseusza: czyż w tym posłusznym narzędziu cudzej woli łatwo rozpoznać Hermesa kosmogonii arkadyjskiej, budowniczego świata i twórcę rodzaju ludzkiego? Zresztą, i w tym względzie zachodzi różnica między obu poematami Homera: już dawno zauważono, że Iliada w starożytnych swych częściach nie zna Hermesa, tu zwiastunką bogów jest Iryda. Dopiero w Odysei zastąpił ją Hermes; jest to rzecz zrozumiała— wszak widzieliśmy, że bohater tego poematu był witeziem starożytnej Arkadii; łatwo pojąć, że jego śladem podążył też jego bóg-opiekun.

Przyjęcie Hermesa do panteonu greckiego odbywa się tedy, rzec można, w naszych oczach; jakkolwiek był on stosunkowo późnym na Olimpie przybyszem, mimo to nie stał się on tam ani mniej znanym, ani mniej kochanym. Kult jego szeroko upowszechnił się po Helladzie; wszędzie urządzano ku czci jego igrzyska i święta. Od arkadyjskich poszukiwaczy szczęścia nauczyli się i inni podróżni zanosić modły do niego, aby strzegł ich na gościńcach, jako Hermes „po-dróżny”: stosy kamieni, ułożone rękami pobożnych wędrowców, świadczyły o tej stronie jego potęgi. W miejscowościach kulturalniejszych ten pierwiastkowy przedmiot czci ustąpił pola prostokątnym, również kamiennym słupom, tak zwanym „hermom” z głową boga; „herm” takich dochowało się mnóstwo do naszych czasów, i one wymowniej, niż wszystko inne, świadczą o rozpowszechnieniu jego kultu. Najbardziej atoli bezpieczeństwo dróg leży na sercu tym, którzy jeżdżą po nich z towarami: Hermes stał się najdroższym orędownikiem kupców, którzy modlili się doń w niebezpiecznych godzinach swego życia: on był tym, który zapewniał im i podróż pomyślną i handel zyskowny, był „bogiem zysku”. Wysłannicy i heroldowie widzieli swego przyrodzonego patrona w tym, któremu sam król bogów powierzał tajne zlecenia, celem przekazania ich komu należy, i nikomu więcej: tutaj bóg przebiegłości, bóg fortelów i grabieży przemieniał się w stróża wierności i prawdy, surowo karzącego tych, którzy nadużywali zaufania, jakie w nich położono. Ale poza tym był on nade wszystko bogiem sprawności, fizycznej i umysłowej: pod wezwaniem jego imienia urządzano palestry, w których młodzież zaprawiała się do walki i boju na pięści, a także do zawodów na jednym i drugiem polu. Również składano mu dzięki za dar słowa; daru tego, zresztą, potrzebowali zrazu heroldowie i kupcy więcej, niż palestranci; z czasem dopiero młodzież grecka nauczyła się cenić tę pomoc, jaką w wykształceniu i przyszłej działalności świadczył jej Hermes Logios. Niemniej przecież, w naturze jego była to cecha odwieczna: dlatego to przy składaniu ofiar języki zwierząt ofiarnych odcinano ku czci Hermesa.

Ogromne więc miał znaczenie Hermes w życiu ludzkim; kult jego trwałe zapuścił korzenie w całej Grecji której państwa chętnie wiązały go bliższymi lub dalszymi węzły ze swymi naczelnymi bóstwami. Wszędzie był on najbliższym sługą i heroldem ojca swego Zeusa, towarzyszącym mu we wszelkich jego podróżach… dlatego to jeszcze w okresie apostołów lud w Listrze „nazywał Barnabasza Jowiszem, a Pawła Merkurjuszem: ponieważ on przodował w mowie” (Dzieje Apost. 14, 11). Dla rodzonego brata, Apollina, był on jak najlepszym przyjacielem i towarzyszem; widać przy tym, że ludzie bardziej szanowali i bali się Apollina, Hermesa zaś kochali po prostu, jako swego towarzysza. Byli, zresztą, prawie rówieśnikami; o wiele młodziej od nich wyglądał drugi boski brat Hermesa, Dionizos, którego ten w latach niemowlęcych piastuje i bawi łozą winogradu… czytelnik pamięta, zapewne, słynną rzeźbę Praxytelesa. Wobec bogiń były stosunki inne; współistnienie kultów boga i bogini w Grecji wiodło zazwyczaj ku ich płciowemu skojarzeniu, przy czym w granicach tego samego państwa nie było w tym nic gorszącego, ponieważ skojarzenie to wyrażało się w małżeństwie. A więc widzimy w jednym mieście Hermesa w parze z Afrodytą, w drugiem — z Demetrą, w trzecim — z jej córą Persefoną, w czwartym — z Hekate, w wielu z tą lub ową nimfą. Najtrudniej było pogodzić go z małżonką legalną jego ojca, z Herą, która nadzwyczaj nie lubiła dzieci, pochodzących z nieprawego łoża swego męża; ale i ona, ujrzawszy razu pewnogo bosko piękne dzieciątko, Hermesa, nie powstrzymała się od tego, aby je piersią własną nie pokarmić — i dopiero, dowiedziawszy się kogo karmi, z gniewem i odrazą cofnęła pierś. Trysnęło mleko bogini, krople jego rozproszyły się po sklepieniu niebieskim: stąd powstała „mleczna droga”…

Wszystko to były wyobrażenia, krzepiące radością i otuchą; ale bodaj, że silniej jeszcze działał Hermes na wyobraźnię Hellenów inną, „chtoniczną” stroną swego jestestwa. Wiemy już, że, wedle wierzeń Arkadian, Hermes miał dostęp do państwa podziemnego. Tutaj kończyła się władza bóstw olimpijskich; ani promienny Apollo ani Dionizos wesoły nie odwiedzali bladej łąki zmarłych; sam Zeus nie przestępował progu przybytku, na wieki przekazanego w posiadanie jego bratu, Hadesowi. Dla nas to rozdwojenie władzy boskiej jest wyobrażeniem obcym i dziwnym; trudno jest nam z niem się oswoić; Grek atoli uznawał je za rzecz zwykłą i naturalną; nierównie dziwniej uderzał go fakt religijny, że ten sam bóg jednakowo włada i tu, i tam. Oto dlaczego Hermes arkadyjski, skoro przyjęty został do panteonu powszechno-greckiego, wyjątkowe zajął w nim stanowisko pośrednika między światem żywych a światem umarłych. W tej roli zna go już ostatnia pieśń Odysei (przekład L. Siemieńskiego):

Hermejas, bóg Killeny, przypadł rączym lotem
Zwoływać dusze gachów. Miał on lśniącą złotem
W ręku laskę; niech dotknie nią śmiertelnych ludzi,
Kogo chce snem umorzy, albo ze snu zbudzi.
Tą laską spędził dusze; z szmerem się porwały.
Podobnie nietoperze w norach świętej skały,
Byle jeden z nich odpadł od długiego splotu,
Z piskiem się porywają wszystkie wraz do lotu:
Z takim piskiem te dusze pomknęły tuż w ślady
Za wybawczym Hermesem w podziemne posady.

W tej roli pozostał on przez cały czas życia religii greckiej. „Hermes go zabrał”, — mówiono o człowieku zmarłym. Wyobrażano więc sobie, że krążył on po domostwach ludzkich i wypatrywał tylko, komu sądzono królestwo światła zamienić na królestwo mroku; jeśli przeto, wśród rozmowy ożywionej następowało milczenie, powiadano wtenczas, że „wszedł Hermes”. U chrześcijan, jak wiadomo, Hermesa w roli tej zastępuje „anioł cichy”; anioł czego? — widać to z treści, wyżej wskazanej. Jakie znaczenie ma to odprowadzanie duszy? Czy mniemano, że bez przewodnika dusza nie zdołałaby odnaleźć drogi do Hadesu? Albo, że bez jego przymusu, bez jego groźnej laski nie zgodziłaby się opuścić miejsc, będących świadkami jej życia? Albo, na koniec, że ochraniał ją w drodze do królestwa cieniów i strzegł od niebezpieczeństw, grożących jej od potworów świata podziemnego?… Zauważę tutaj, że to ostatnie wyobrażenie znajdujemy w religii egipskiej, gdzie Hermesa zastępuje, wcześnie utożsamiony z nim bóg, Tot; Istnieją atoli ślady, dowodzące, że ongi było ono właściwe również eschatologii greckiej (przypomnijmy sobie ów obol, który dawano nieboszczykowi w celu przejednania strasznego psa Cerbera). W ogóle zaś nie pobłądzimy, wyrażając domysł, że wszystkie trzy tłumaczeniu krążyły śród ludu; wszak i dziś jeszcze odnaleźć je możemy w rozmaitych religii greckiej pomnikach.

I jak Hermes duszę na tamten świat odprowadza, tak samo, w razach wyjątkowych, on również prowadzi ją z powrotem do świata żywych. Zachowała się do naszych czasów piękna i starożytna płaskorzeźba, wyobrażającą Orfeusza i Eurydykę; Orfeusz niebacznie spojrzał poza siebie — Hermes bierze za rękę Eurydykę, której towarzyszył, aby uprowadzić ją z powrotem. A skoro tak, to wszelkie obcowanie żywych z umarłymi możliwe bywa tylko za pośrednictwem Hermesa. Gdy u Ajschylosa Orestes lub Elektra modlą się nad grobem ojca,—przede wszystkim zwracają się do Hermesa, ażeby ten zaniósł ich modły do uszu jego duszy; gdy u tegoż Ajschylosa Persowie wywołują duszę zmarłego króla swego Dariusza, ażeby usłyszeć od niej radę w godzinie klęski, błagają „Ziemię, Hermesa i króla podziemu” o wypuszczenie jej na świat. Ajschylos był człowiekiem głęboko wierzącym, i takich, jak on, było wielu w owych czasach. Ziemia była źródłem i spichlerzem wszelkiej wiedzy; dusza, do ziemi zstępując, dostępowała udziału w tej wiedzy i mogła, gdy jej dozwolono, podzielić się nią z żywymi. Stąd pochodził obrzęd „nekromancji”, jeden z najokropniejszych sposobów czarodziejstwa,—stąd pochodziło też znaczenie Hermesa, jako króla czarów. Znaczenie to, bardzo doniosłe już w okresie Ajschylosa, miało wzrastać i wzrastać, im więcej napływało do Grecji magów i czarowników wschodnich, chętnie poszukujących dla swych praktyk cudzoziemskich oparcia w odwiecznie greckich obrzędach i wierzeniach.

Lecz Ziemia jest źródłem nie tylko wiedzy, ale i bogactwa: król jej, Hades, jest zarazem Plutosem. Z łona ziemi płynie moc życiotwórcza, wstępująca w dojrzewające kłosy; z jej łona również płyną tajemnicze czary sprawiające, że w małowartościowej rudzie wyrastają żyły złote. Zboże jest darem Demetry, ale złoto jest „darem Hermesa”; tym mianem zowie je Ajschylos. Złoto zaś — och! o tym na wszelkie sposoby śpiewa pragnąca uciech muza pospolitej mądrości: złoto —to dostatek; złoto — to użycie; złoto —to władza… „złoto — to śmierć”,—szepcę głos złowieszczy z dalekiej głębi świadomości ludowej. Przez dar swój duchy podziemne kładą rękę na człowieku; kto daru tego dotknie, ten oddaje się w ich władzę. Hermes podarował barana o złotym runie królowi Pelposowi, i od tego czasu klątwą ciążyć nie przestawała nad domem Pelopidów, unosząc do przedwczesnego grobu i Atreusza, i Agamemnona, i Ajgisthosa, dopóki nie odkupił go Orestes. Ten sam Hermes podobnego barana, jeszcze słynniejszego, podarował Frixowi w Beocji — runo jego zaciążyło przekleństwem nad głową Jazona z Tesalii, Medea zaś, jego władczyni, jako wcielona klątwa, krążyła śród świata greckiego, przynosząc zagładę każdemu, kogo się tylko dotknęła. Od tegoż Hermesa pochodził również „naszyjnik Harmonii”; za posięście tego naszyjnika szczęśliwcy płacili zbrodnią i śmiercią. Wszystko to są motywy te same, które obecnie, dzięki „Pierścieniowi Nibelungów”, stały się znów dorobkiem świata ucywilizowanego. Ale mimo to wszystko, pokusa była ogromna, i Hermes, jako pan kruszców, był przedmiotem wielu modłów i mistrzem wielu czarów. Jak zrobić, aby w małowartościowej rudzie zrodziło się upragnione złoto? Oto było pierwsze pytanie; lecz jego śladem szło natychmiast drugie: jak z robić, aby małowartościowa ruda zamieniła się w upragnione złoto? Skoro pytanie zostało postawione w tej formie — powitała prawdziwą sztuką „hermetyczną”. Ale stało się to dopiero później, i mowa o tym będzie niżej.

Cała Grecja przyjęła religię Hermesa, jako część składową swej religii narodowej; ale upowszechnienie to swej sławy okupił bóg arkadyjski utratą swego znaczenia kosmogonicznego. Pierworodnym synem Zeusa, stwórcą świata, pozostał on tylko u siebie w domu, a także w sercu tych Arkadian, którzy kult jego unosili poza granice gajów dębowych i pastwisk górskich.

Lecz jakkolwiekby był ważki widnokrąg tego hermetyzmu odwiecznego i czystego, ma on dla nas wagę wyjątkową, albowiem z niego właśnie rozwinął się ten, który stał się współzawodnikiem chrześcijaństwa; niechaj nam przeto wolno będzie, zanim pójdziemy dalej, nieco obszerniej uzasadnić swe stanowisko wobec tego odwiecznego hermetyzmu arkadyjskiego, który tu po raz pierwszy wprowadzamy w dzieje religii. Skąd go zapożyczyliśmy? Ze świeżo odnalezionego eposu kosmogonicznego. A co dało nam prawo skojarzyć zasadniczą jego koncepcję właśnie z hermetyzmem staro-arkadyjskim, nie zaś z grecko-egipskim, o którym myślał jego wydawca? Głównie — prastare przezwisko żartobliwe: „ludzie przedksiężycowi” — dawane Arkadianom. Rzeczywiście, ten szczegół rozstrzyga sprawę; czyż jednak nie nazbyt ryzykowną będzie rzeczą przypuszczenie takiej głębi myślenia w dziedzinie spekulacji kosmogonicznej u półdzikich pasterzy kraju „Niedźwiedziego” w czasach tak zamierzchłych? — Bynajmniej; proszę czytelnika, aby wniknął w następujący, o wiele bardziej uderzający, fakt. Nie wiemy dokładnie, kiedy od Hermesa arkadyjskiego wyodrębnił się ten, który pod imieniem Kadmosa albo Kadmiła stał się plemiennym bohaterem Tebańczyków i władcą tak zwanych tajni kabirycznych; ale tożsamość Hermesa z Kadmosem dawno już dostrzegli uczeni i uznali za rzecz niewątpliwą. Przypomnimy sobie teraz, że słowo Kadmos, etymologicznie tożsame ze słowem Kosmos (Kod-mos), oznacza: „świat, porządek”; przypomnimy, że wedle mitu ów Hermes-Kadmos=Kosmos staje się małżonkiem Harmonii, córy Aresa, boga wojny i waśni — czyliż nie jest to kropka w kropkę pierwsza połowa przytoczonej przez nas kosmogonii, w której harmonia, wyłoniwszy się z pierwszej waśni, kojarzy się ze światem? Trudno wyobrazić sobie spekulację bardziej przejrzystą; u przecież mit o Kadmosie i Harmonii jest mitem bardzo starożytnym, który, jak można się domyślać, znały już poematy tak zwanego cyklu epickiego. A więc wtedy już istniała kosmogonia hermetyczna, i przy tym w postaci tak jaskrawej i wymownej, że oderwane jej zasady — Kosmos i Harmonia — zajęły miejsce tych bogów, którzy je uosabiali, i przeistoczyły się w postaci mityczne. Sądzę, że, wobec tak uderzającego faktu, istnienie hermetycznej kosmogonii staroarkadyjskiej nie będzie już wydawało się ani wątpliwym, ani nieprawdopodobnym. Nieszczęście chciało, że w tym okresie, gdy powstawała poezja klasyczna Greków, Arkadia niewinnie pasła swoje stada, spożywała żołędzie swych lasów dębowych i wyprawiała na obczyznę nadmiar swej ludności, żadnej nie czując potrzeby wnoszenia swej ofiary do powszechnej skarbnicy literatury helleńskiej. O tajnikach jej mądrości ludowej wiedział rzadko kto; do liczby tych rzadkich należał Sokrates, gorliwy uczeń prorokini arkadyjskiej Diotimy z Mantineji. Znana jest powszechnie jego metafizyka miłości, którą kładzie on w usta tej swojej mistrzyni: Eros, jako syn Porosa („wynalazczość”) i Penii („ubóstwo”), jest taką samą alegoryzacją obrazów mitycznych, jaką widzieliśmy w kosmogonii hermetycznej. W lat kilkadziesiąt po Diotimie zaczęło się odrodzenie polityczne Arkadii; zaczęto interesować się kultami i starożytnościami kraju; ukazali się historycy arkadyjscy. Głównym śród nich był Araithos; skąpe fragmenty, jakie przechowały się z pracy jego o Arkadii, dowodzą, bądź co bądź, że zwrócił on uwagę także na kosmogonię arkadyjską. Minęło jeszcze pół wieku, i kultura grecka wraz z wojskiem Alexandra Wielkiego zajmuje dolinę Nilu, i tutaj — nie po raz pierwszy, oczywiście, ale ściślej, niż przedtem — zbliża się ze starożytną kulturą egipską. Hermetyzm arkadyjski przenosi się na grunt, na którym sądzono mu było pozyskać doniosłość wszechświatową.

Jak się to stało? Co do tego możemy tylko snuć domysły. Mój domysł jest następujący. Istniała prastara łączność sakralna między Arkadią a znakomitym miastem greckim w Afryce północnej, Cyreną: arkadyjskiego było pochodzenia główne bóstwo cyrenajskie, bóg pastwisk, Arysteusz, a i matka jego Cyrena była tylko „hipostazą” Artemidy arkadyjskiej. Podanie o Hermesie-dzieciątku istniało też w Cyrenie, dzięki czemu ów starzec, który złodziejską jego sztukę wyjawił Apollinowi, Otrzymał popularne w Cyrenie imię Battosa; poczucie łączności owej skłoniło Cyrenę około połowy wieku VI do zwrócenia się do Arkadii po reformatora ustroju państwowego; roformatora tego otrzymała w osobie Damonakta z Mantineii. Cyrena zaś, z kolei, była pośredniczką między kulturą grecką a egipską; z Cyreny pochodził protoplasta poezji alexandryjskiej Kallimach; z Cyreny również był rodem najznakomitszy uczony, Eratosthenes. Ten ostatni był także autorem eposu, pod nazwą „Hermes”; czyż nie mamy prawa przypuścić, że właśnie: Eratosthenes zapoznał mieszkańców Alexandrji z arkadyjską kosmogonią hermetyczną? Ponieważ epos zaginął, więc sprawdzić tej części domysłu naszego niepodobna; wszelako dla głównej jego części, bezpośrednio dotyczącej pośrednictwa Cyreny, weryfikacja jest możliwa. Czytelnik nie zapomniał w przytoczonym przeze mnie fragmencie tego miejsca dziwnego, gdzie Hermes postanawia założyć miasto, zdolne przyjąć w swe mury pierwszych ludzi. O tym samym pra-mieście jest mowa również w późnym dialogu hermetycznym „Asklepios”, przypisywanym Apulejuszowi, i tu miasto owo bardzo niedwuznacznie utożsamia się z Cyreną (r. 27).

Lecz dość o tym; tak czy inaczej, hermetyzm arkadyjski zaniesiony został do Egiptu — co do tego wątpić niepodobna. Ciekawe jest pytanie, w jakiej postaci dostał się do Egiptu; i na to właśnie pytanie daje nam odpowiedź niedawno odnaleziony poemat; jak powiedziałem już, waga jego polega, mianowicie, na tym, że jest ogniwem łącznikowym między hermetyzmem arkadyjskim a grecko-egipskim. Przy analizie jego otrzymaliśmy trzy pierwiastki, które musiały być uznane jako pochodne w porównaniu z religią odwieczną pasterzy arkadyjskich: są to — 1) nauka o żywiołach, 2) wtargnięcie astrologii i 3) spekulacja o Logosie. Zastanowimy się nad każdym pierwiastkiem z osobna.

Naprzód, nauka o żywiołach. Zamierzając zbudować „kosmos”, tj. uporządkować materię przedwieczną, (na tym polega różnica zasadnicza między koncepcją helleńską a żydowską: Bóg biblijny stwarza świat z niczego, helleński — uśmierza tylko waśniące się żywioły istniejącego już świata),—Hermes opuszcza wzrok na „czworo-jedyny”, tj. z czterech składający się żywiołów „zaród” świata. W liczbie żywiołów tych jest także ogień; ponieważ jest on rozlany wszędzie, więc wszystka materia płonie, bóg zaledwie zdoła wytrzymać ten blask bezgraniczny. Na jego rozkaz żywioły rozłączają się, ogień skupia się w eterze, z pozostałych każdy zajmuje miejsce właściwe; zapowiada, że odtąd łączyć się one będą w imię miłości, nie zaś walki. Jest to, w swoich rysach głównych — nauka Empedoklesa; w jaki sposób skojarzono ją z hermetyzmem arkadyjskim — próżno pytać: popularność jej była tak szeroka, że sposobów i dróg po temu musiało być mnóstwo. Po-wtóre, wtargnięcie astrologii. Dokonało się ono, zresztą, w rozmiarach dość skromnych: siedem pasów planetarnych zna już Platon, wpływ ich na losy ludzkie stał się dogmatem upowszechnionym już w czasie najbliższym po Alexandrze Wielkim. Oczywiście, przy połączeniu tych danych naukowych lub quasi-naukowych z naiwnym hermetyzmem Arkadii starożytnej nie obeszło się bez osobliwości: Hermes tworzy siedem pasów planetarnych, włączając zatem pasy słońca i księżyca, — gdy tymczasem, później, gdy zamyśla on stworzyć człowieka, ani słońca, ani księżyca jeszcze niema. My, wszakże, wdzięczni jesteśmy poecie za to zaniedbanie; dzięki niemu, z całą oczywistością udowodnić możemy, że cześć astrologiczna naszej kosmogonii była wstawką do pierwiastkowej nauki hermetycznej. Utkwiła ona, jednakże, mocno — autorytet kosmogonii platonicznej był ogromny, staro-hermetyczne przeto wyobrażenie o „przedksiężycowości” rodzaju ludzkiego wypadło skazać na zapomnienie;.

Najgłówniejszy atoli jest punkt trzeci, spekulacja o Logosie. Tu czuje się największą bliskość chrześcijaństwa: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, a Bogiem było Słowo. To było na początku u Boga. Wszystko się przez nie stało: a bez niego nic się nie stało, co się stało”… Zali nie wydaje się, że nasz piewca kosmogonii zapragnął dać grubą ilustrację do słów tajemniczych i głębokich ewangelisty? — Lecz nie: nie Logos jako taki, ale wcielenie Logosa („a słowo stało się ciałem i mieszkało między nami, pełne łaski i prawdy”) jest tą nowiną, którą głosił Jan. Logos zaś był już wcześniej wybitnym pierwiastkiem spekulacji greckiej, zwłaszcza stoickiej. Nie trzeba dodawać, że, jako taki, był on w czasach najnowszych przedmiotem jak najżywotniejszych zainteresowań śród filozofów: powstały księgi całe, poświęcone zagadnieniu co do pochodzenia i rozwoju pojęcia kosmogonicznego Logosa „wszechświatowego”. Szczególniej filozoficzna literatura rosyjska posiada znakomitą w dziedzinie nadmienionej pracę — mam na myśli „Naukę o Logosie w jego historii” S. Trubeckoja (Moskwa, 1900). Rzecz prosta, nie jest intencją moją obniżać powagę tej lub tych książek, którym sam wiele zawdzięczam: wszelako wskazać muszę na jeden w nich brak, sprawiający, że autorzy ich przeoczyli samą istotę sprawy w zagadnieniu co do pochodzenia badanego przez się pojęcia. Zagadnienie to podejmowali oni z nastawieniem umysłowym metafizyków współczesnych; tymczasem myśl tej epoki, w której powstał Logos, była myślą mitologiczną, nie zaś metafizyczną, i Logos był o wiele wcześniej mitologematem, zanim stał się filozofematem. Otóż, jako mitologemat. Logos zrodził się na gruncie hermetyzmu: ten to rezultat nowy pragnąłbym wnieść w dzieje Logosu.

Że Logos, jako pierwiastek twórczy, gra role doniosłą w księgach hermetycznych, to, rozumie się, od dawna nie było tajemnicą; ale, ponieważ księgi te są— powiemy o nich później — pochodzenia dość późnego, przeto okoliczność ta nie posiadała dużej wagi: mniemano, że zapożyczyły go bądź z Ewangelii, bądź od stoików. Nasza kosmogonia Strassburska mniemania tego nie zachwiała: pierwszy jej wydawca skłonny był wiązać ją z epoką Dioklecjana i przypisywał jej pochodzenie egipskie. W przeciwieństwie do tych mniemań jego, ja, w kosmogonii owej, widzę ogniwo połączenia między hermetyzmem staro-arkadyjskim a grecko-egipskim; nie wyłącza to jednak ewentualności, że Logos zapożyczony był przez nią z nauki stoików. W celu udowodnienia swej tezy co do hermetycznego pochodzenia Logosu, powołam się na okoliczność następującą.

Czytelnik nie zapomniał tego, co mówiłem o najstarszym bogu koźlonogim pasterzy arkadyjskich — Panie arkadyjskim. Rozkwit hermetyzmu arkadyjskiego nakazał jego wyznawcom powiązać go genealogicznie z bogiem naczelnym Hermesem; zrobiono go jego synem. Mimo to, postać jego, jako demona koźlonogiego, uporczywie tkwiła w wyobraźni ludu; ponieważ zaś grubość jego wprawiała w zakłopotanie subtelnych myślicieli-teologów, tedy wypadło poddać go interpretacji wznioślejszej —alegoria wstąpiła w swe prawa. Hermetyzm, jak widzieliśmy, i bez tego miał skłonność do alegorii kosmogonicznych (proszę przypomnieć sobie to, co powiedziano wyżej o Hermesie-Kosmosie i małżonce jego Harmonii); nie potrzebował więc sięgać daleko po sposoby interpretacji alegorycznej. Hermes, jak wiemy, obdarzył człowieka mową; wyrażając się mitologicznie, Hermes był ojcem mowy. Lecz równocześnie Hermes był ojcem Pana; a więc Pan jest to mowa, jest to Logos. — „Jak to”?—zawoła czytelnik:—„mowa, ta właściwość rdzennie ludzka, miała za symbol bóstwo koźlonogie?”—Cóż na to wskórać: tak jest. Wszak nie logika symbol ten stworzyła: rozwinął się on historycznie, jako wynik stopniowej przemiany mitologematu w filozofemat. Aby zaś czytelnik przekonać się mógł o tym, przytoczę w przekładzie dosłownym najstarożytniejsze co do Logosu świadectwo, zapisane na wiele lat przed powstaniem stoickiej o nim wiedzy, świadectwo Platona w dialogu „Kratilos” (rozdzial 14). Sokrates w rozmowie z Hermogenesem wywodzi, w drodze etymologii nader ryzykownych, istotę bogów greckich z ich imion. O Panie mówi, co następuje:

Sokrates.—W tym także, że Pan jest dwupostaciowym synem Hermesa, zawiera się cząstka rozumu, mój drogi.

Hermogenes.—Jakże to?

Sokrates.—Wszak wiesz, że mowa (=Logos) oznacza wszystko (to pân) i wszystko obraca zawsze (polei aei), a także, że bywa w dwoistej postaci, jest prawdziwa i kłamliwa.

Hermogenes.—Oczywiście.

Sokrates.—Dalej: prawdziwa jej istota jest i gładka, i boska, i zamieszkuje na wysokościach z bogami; kłamliwa zaś na dole, pośród tłumu, jako kosmata i koźlo-kształta (tragikon, od tragos = kozioł): wszak tam przebywa przeważająca część mitów i zmyśleń, w środowisku „tragicznym”.

Hermogenes.—Zapewne:

Sokrates.—A więc, zaiste, mowa (Logos), wszystko (to pân) oznaczająca, i stale obracająca się (aei polon) będzie pasterzem (aipolos) Panem, dwupostaciowym synem Hermesa, od góry gładkim, od dołu kosmatym i koźlokształtym; a zatem Pan, skoro synem jest Hermesa, będzie albo Logosem, albo bratem Logosa; że zaś brat jest podobny do brata, w tym nie ma nic zadziwiającego.

Uważnie świadectwo to przeczytawszy, nie będziemy wątpili, że równanie Pan=Logos zrodziło się na gruncie hermetyzmu, jako pojednanie dwu mitologematów: „Hermes jest ojcem Pana” i „Hermes jest ojcem Logosa”. Wracając zaś do kosmogonii Strasburskiej, z łatwością w jej pełnym zachwytu opisie Logosa dopatrzymy się lekkiej polemiki z Platonem. Według Platona, Logos-Pan dlatego występuje pod dwiema postaciami, że jest on i prawdą i kłamstwem; wedle naszego zaś bezimiennego autora, Logos jest to bóg „wiecznie prawdomówny, ze świętą siłą przekonania na wieszczych ustach niekłamnych, czystych zamiarów ojca zwiastun skrzydlaty”.

Skoro zaś jest tak, to w czymże tkwi przyczyna jego dwoistej postaci? Hermetyści uczepili się określenia platońskiego, że Logos jedną swego jestestwa częścią szybuje na wysokościach z bogami, drugą zaś — przebywa na padole śród ludzi. W kosmogonii Strasburskiej dotyczący sprawy tej ustęp nie zachował się wprawdzie, znajdujemy go za to w najstarożytniejszym z późniejszych pism hermetycznych, w Poimandresie (r. 10). „I wtenczas (po stworzeniu bóstw planetarnych) boski Logos wzniósł się z żywiołów padolnych w czystą część świata i połączył się z Rozumem twórczym: albowiem był współistotny z nim”. Czytelnik widzi, jak pierwiastkowe wyobrażenie mitologiczne stopniowo, w drodze abstrakcyj kolejnych, oczyszcza się ze swej grubej cielesności i przeistacza się w oderwane pojęcie metafizyczne. Pan hermetyzmu arkadyjskiego — Pan-Logos Platona — Logos skrzydlaty kosmogonii Strasburskiej — Logos Poimundresa — wreszcie uniwersalny Logos Hegla— oto stopnie kolejne tego samego pojęcia oderwanego.

„A Jan-ewangelista?”—spytacie.

Jan stoi poza wstępującą ku wyżynom linią tej ewolucji. „Słowo stało się ciałem i mieszkało między nami, pełne łaski i prawdy”—tymi słowy chrześcijaństwo odwrotną wskazało drogę swemu współzawodnikowi; kto je wygłosił, ten orzekł śmierć wielkiego Pana.

Zanim rozpatrzymy metamorfozę hermetyzmu na gruncie Egiptu Ptolemeuszów, uzupełnimy jedną ważną jego stronę. Zeus rodzi Hermesa, Hermes rodzi Logosa i wespół z nim buduje świat: lecz budowa świata nie jest ukończona bez swego zwornika — człowieka. Jakże powstał człowiek? Na pytanie to nawet koniec kosmogonii Strasburskiej odpowiedzi nie daje; ale i koniec ten, jak czytelnik, zapewne, z zakłopotaniem zauważył, składa się bez mała z samych moich dopełnień. Pozwoliłem sobie dołączyć do nowoznalezionej kosmogonii arkadyjskiej prastare podanie arkadyjskie, że pierwszą istotą ludzką była Dafne, córa największej rzeki arkadyjskiej Ladonu i Ziemi; a ponieważ, wedle innego podania arkadyjskiego, przekazanego nam przez Kallimacha, Arkadja była pierwotnie pozbawiona wód, przeto wyraziłem przypuszczenie, że Ladon z łona ziemi wywołała cudowna laska Hermesa. Spodziewam się, że odgadłem myśl kosmogonisty; hermetyzm późniejszy oparcia nam tu nie daje, gdyż o ile mógł był, zatarł on wszelkie pierwiastki mitologiczne. Niebawem przejdziemy do owej fazy metafizycznej hermetyzmu, nierównie ciekawszej ze stanowiska filozoficznego; tymczasem proszę czytelnika, aby uzbroił się w cierpliwość podczas doraźnej analizy tych mitów, pierwszego dotyczących człowieka, pomnąc, że i tutaj mitologemat był ojcem filozofematu.

A więc, Dafnę. Jako Arkadianka, należy ona w zupełności do hermetyzmu, lecz ten głębokie o niej chowa milczenie. Znamy za to mit piękny o tym, jak Apollo, pokochawszy ją, zaczął ją ścigać; jak dziewczyna, nie chcąc mu się oddać, przemieniła się w drzewo laurowe, Apollo zaś, w nadziejach swych zawiedziony, uczynił laur ten swoim drzewem ukochanym. Przebija tu, niezawodnie, ślad tego samego współzawodnictwa między religią Apollina a religią Hermesa, jakie wyziera też z grubiańskiego mitu o wykradzeniu przez Hermesa stada Apollinowi. Skoro tak jest, tedy wolno nam postawić pytanie: dlaczego hermetyzm za pierwszą istotę ludzką podawał kobietę? Wspomnijmy wyżej nadmieniony, tak ważny dla nas wiersz z „Psychagogów” Ajschyloia: „Hermesa – prarodzica czcimy, my, plemię zamieszkałe nad jeziorami”; podkreśliliśmy już osobliwość tego wyobrażenia. Zdaje mi się, że obie te osobliwości tłumaczą się wzajemnie: pierwszą istotą ludzką była dlatego kobieta, że za prarodzica uchodził Hermes.

Lecz jakbykolwiek tam było, Dafne mogła być tylko Ewą hermetyzmu arkadyjskiego; kto był jego Adamem? W związku z pytaniem tym wymienia się zazwyczaj „Pelazga przedksiężycowego”, syna Ziemi, albo, wedle innej wersji, syna Niobe. Pelazg „Przedkslężycowy” jest nader uspakajający; świadczy, że jesteśmy na gruncie hermetyzmu; co zaś do Niobe, to ta, jak czytelnik widzi, jest tylko „hipostazą” Ziemi, górzystej ziemi arkadyjskiej. Syn Pelazga, Lykaon, małżonek Killeny (a więc tejże góry arkadyjskiej) jest ojcem wielu synów i cór, jest zatem prawdziwym rodzaju ludzkiego protoplastą. Tę samą atoli Niobe spotykamy też w Tebach, grodzie Kadmosa-Hermesa i Harmonii, a więc w drugiej ojczyźnie hermetyzmu; tu jest ona matką siedmiu synów i tyluż córek, prarodzicielką atoli się nie stała gdyż dzieci jej powystrzelał Apollo. Jak widać, cudny ten, wzruszający mit o matce-Niobe ma u swego źródła; to samo współzawodnictwo religii Apollina i hermetyzmu; zginęła nieszczęsna dziatwa Niobe, matce zaś, skamieniałej w górę, pozostało tylko strumieniami łez opłakiwać zgubę potomstwa. Ale wróćmy do Pelazga; etymologicznie, (jak to rozwinął Willamowitz) imię jego pokrywa się z imieniem Asklepiosa (=Eskulapa), którego, rzeczywiście, spotykamy w jego potomstwie, jako syna Ischisa arkadyjskiego, w którego przezroczystym imieniu („siła”) wolno nam uznać „hipostazę” Boga Arkadii, tj. Hermesa. Ale, niestety! i temu nie przepuścił Apollo; Ischisa zabił, Asklepiosa zaś przyswoił sobie. Tak, ciężka była dola hermetyzmu, póki przedstawicielami jego byli Arkadianie: lud bezsilny, targany od wojen kantonalnych i uciskany od sąsiadów, nie mógł też czoła stawić zaborom ze strony takiej potęgi kulturalnej, jak Apollo.

Z tej plątaniny mitów widać wszakże jedno: kosmogonia arkadyjska, istotnie kończyła się na stworzeniu pra-człowieka, protoplasty rodzaju ludzkiego; ten pra-człowiek wydawał z kolei na świat liczne potomstwo — dla krągłości liczb przyjęto: po siedmiu synów i po siedem cór, z których rozrodziły się narody. A następnie,—czytelnik już wie, że Arkadia nadmiar swych dzieci wyprawiała na obczyznę: one to rozsiewały wszędy ziarna hermetyzmu. Najobficiej wzeszły te ziarna w Cyrenie afrykańskiej, nazwanej tak od imienia bogini arkadyjskiej; z Cyreny hermetyzm przedostał się do Egiptu. Tu znalazł on glebę wdzięczną, na której wzrósł, spotężniał — i stał się niebezpiecznym współzawodnikiem chrześcijaństwa.

Stało się to dzięki temu, że spotkał się on tutaj z dwiema religiami, z którymi natychmiast nawiązał jak najżywotniejsze stosunki; były to, po pierwsze,— religia staro-egipska; po wtóre, — religia starozakonnego Jehowy.

Systemat teologii greckiej, tak zręczny i piękny mimo wszelkie swe usterki, systemat, który swą sankcję ostateczną i najwyższą pozyskał w Delfach, dostateczną był oporą dla wierzącego, dopóki ten przebywał w granicach świata greckiego; ulegał wszakże niebezpieczeństwu, ilekroć wstępował w styczność z mieszkańcami kraju nie-greckiego, innych wyznającymi bogów. Wrodzona wnikliwość i zdolność współczucia innym nie pozwalały Hellenowi ogłaszać za kłamliwe wierzeń i symbolów religijnych narodowości obcych; było dlań rzeczą jasną, że narodowości te posiadają te same dla swych wierzeń dane przedmiotowe i podmiotowe, co i on dla swoich. A skoro tak, to z konieczności należało przypuścić, że obcy bogowie zgadzają się z greckimi, różniąc się od nich tylko imionami; zadanie polegało na tym, ażeby określić, jakiemu bóstwu greckiemu odpowiada ten lub ów bóg cudzoziemski.

Zadanie to umysłowi Greków ze szczególnym nastręczało się naciskiem w okresie ich zaznajamiania się z kulturą egipską. W Egipcie systematy bóstw lokalnych uległy bardzo wcześnie unifikacji, wcześniej, niż sama o tym kraju wiadomość dotrzeć mogła do Grecji; mimo to jednak przeżytki dawnych „wszechbogów” tkwiły i nadal w świadomości Egipcjan, gdy wszechbogom tym wypadło już, w imię jedności, cofnąć się w cień i uznać wzajemne prawa hierarchiczne. Takim był Tot, władca miasta Chmunu. Za obowiązek swój uważam stwierdzić, że wiadomości swe w tej obcej dla siebie dziedzinie zawdzięczam pracy poważnego egiptologa rosyjskiego, prof. B. Turajewa („Bóg Tot”, 1898); sądzę, że, gdyby Reitzenstein mógł skorzystać z tej niezmiernie poważnej i trzeźwej pracy, ustrzegłby się wielu przesadnych zapędów i nie zasłużyłby na zarzut egiptomanii. — Otóż, boski ibis Tot od wieków odbierał cześć w Chmunu, jako bóg w ogóle, który urządził świat swoim słowem; oto, dlaczego, jako członek systematu ogólno-egipskiego, stał się on „władcą słów boga”. Ale Egipt— to nie Grecja; „władcę słów pojmowano tam nie jako inspiratora mowy, jej polotu twórczego, jej konsekwencji logicznej, jej artystycznego piękna, nie — lecz jedynie, jako znawcę formuł magicznych, wiążących złe moce na tym i na tamtym świecie. Zwłaszcza zaś — na tamtym. Znana jest powszechnie bojaźń Egipcjan starożytnych o los dusz swoich w świecie zagrobowym. Ileż groziło jej niebezpieczeństw w jej pozgonnej drodze ze strony tajemniczych i okropnych wrogów, czyhających na nią, aby ją szarpać i aby jej odebrać to nawet widmowe istnienie, jakie jej zostawiła śmierć! Niechże te moce wraże wiedzą, że Tot ochrania duszę, albo jeszcze lepiej, że Tot utożsamił się z nią. A więc nieboszczyk upodabnia się do do Tota: „Żaden bóg nie bije go, żaden przewoźnik nie sprzeciwi się mu w drodze — on jest Totem, najpotężniejszym z bogów”. Lecz oto droga okropności przebyta, nieboszczyk staje przed sędzią; i tutaj władca słów może mu wyświadczyć pomoc. O, boże, -modli się do Tota nieboszczyk w „Księdze Umarłych” uczyń zmarłego N. N. bezpiecznym przeciw nieprzyjaciołom jego, jak uczyniłeś bezpiecznym Ozyrysa przeciw jego nieprzyjaciołom”. — Jest to cecha niewątpliwie wzruszająca; przed okiem badacza rosyjskiego nie uszła wszakże i odwrotna strona tej wiary. „Bóg wszechmądrości i prawdy” — powiada Turajew (str. 52)—; lichą wyświadcza usługę kulturze i sprawiedliwości egipskiej: jego ingerencja sprowadza pierwiastek moralny sądu zaświatowego do zera. Uczy on nieboszczyka formuł, które moc odbierają sędziom. Znajomość formuł tych tudzież imion sędziów czyni czystość moralną rzeczą zbędną. W świętym jego grodzie znaleziono też formułę przeciw zatrzymaniu serca w piekle; formułę tę wymawia nieboszczyk w tym czasie, gdy serce jego ważone jest na szali. Znajomość owej formuły magicznej warunkuje pomyślny wynik ważenia niezależnie od rzeczywistych przymiotów serca. Sam on, jako bóg pisemności, prowadzi protokół sądu, jako wynalazca miar i liczb, pilnuje wagi, przy czym jego rola łaskawego opiekuna nieboszczyka bierze górę nad funkcją sprawiedliwego prawzoru urzędnika egipskiego i patrona umiejętności ścisłych: pozwala on sobie przeciągać szale — na korzyść nieboszczyka”.

Taki jest oryginalny ów bóg ziemi egipskiej w swych najzrozumialszych dla postronnego obserwatora rysach. Gdy zapoznali się z nim Grecy — a stało się to bardzo wcześnie — odpowiedź na pytanie: „Kim jest Tot?” — od razu wydała im się niewątpliwą: przy pierwszym wejrzeniu na obraz, przedstawiający drogę zagrobową nieboszczyka, prowadzonego przez czcigodne bóstwo z głową psa lub ibisa (spotykają się oba typy), musieli oni powiedzieć sobie: „oto nasz Hermes, przewodnik dusz”. Wszelako, hermetyzm grecko-egipski wtenczas jeszcze nie powstał; widzieliśmy, że Hermes ogólnogrecki zajmował stanowisko zbyt podległe, aby stać się mógł ośrodkiem religii. Do tego trzeba było, aby na grunt egipski wkroczył Hermes nie ogółno-grecki, lecz odwiecznie arkadyjski kosmogoniczny, to zaś stało się — za pośrednictwem Cyreny, jak widzieliśmy, — dopiero w okresie, bezpośrednio graniczącym z założeniem Alexandrii, tj. w początku wieku III przed N. Chr. Z walką się nie spotkał: Hermesa już dawno utożsamiono z potężnym Totem; ojczyste miasto Tota, Chmunu, oficjalnie zwało się po grecku Hermopolis. Pod godłem tedy Hermesa-Tota religia grecka połączyła się z egipską; następstwem tego połączenia był podział hermetyzmu na wyższy i niższy. Powiemy zaraz tutaj, na czym polegał odrębny charakter mieszaniny grecko-egipskiej tu i tam: hermetyzm wyższy, jako systemat wiedzy religijnej, pozostał greckim w duszy i tylko stroną zewnętrzną przystał do panteonu egipskiego; na odwrót, hermetyzm niższy, jako systemat praktyk magicznych, pozostał w istocie swej egipskim, acz wchłonął w siebie pierwiastki i greckie, i inne cudzoziemskie, a zwłaszcza— język grecki. Współzawodnikiem chrześcijaństwa, oczywiście, stał się tylko hermetyzm wyższy.

 

Religia egipska była tylko jedną z dwóch, z którymi, hermetyzm grecki zetknął się na gruncie alexandryjskim; drugą — była żydowska. Tu wypadnie mi tylko przypomnieć czytelnikowi fakty, dawno mu znane. Alexandrja wprędce stała się naczelnym ośrodkiem diaspory żydowskiej: z pięciu jej kwartałów dwa były żydowskie. Żydzi atoli, wszedłszy w krąg oświaty greckiej, sami stali się Grekami; potrzeba skojarzenia kultury greckiej zwłaszcza zaś narzędzia jej — języka greckiego z wiarą żydowską spowodowała przełożenie na grecki Starego Zakonu; początek tego przekładu sięga wieku III przed Nar. Chr. Dzięki niemu, otwarła się możliwość oddziaływania religii żydowskiej na grecką, i specjalnie na hermetyzm. W dziedzinie hermetyzmu wszystkie drzwi stały otworem; przenikanie odbywało się szybko i gwałtownie: kabalistyka żydowska; pilnie przez rabinów opracowywana już od epoki perskiej, przekazała do rozporządzenia hermetyzmu całe swe imponujące pandemonium, całą swą wymyślną; mistykę liter i liczb. Z hermetyzmem wyższym sprawa była trudniejsza: religia żydowska uznawała tylko jedynego Boga-Stwórcę nieba i ziemi; niepodobna było utożsamić go z Hermesem, gdyż, wedle zasadniczego dogmatu swej religii, sam Hermes był bogiem stworzonym. Lecz tu nauki hermetystów spotkały się z innym, nader ciekawym prądem.

Religia hellenistyczna w ogóle ujawniała niezmiernie wybitny wpływ ewemeryzmu [euhemeryzmu] — tej oryginalnej doktryny, w zasadzie swej ateistycznej, wedle której bogowie wiary ludowej byli niczym inym, jak tylko ludźmi przebóstwionemi. Ani religia egipska, ani religia hermetyczna nie były, oczywiście, ateistyczne; niemniej wszakże ewemeryzm [euhemeryzm] szedł im obu na rękę, a oto, dlaczego. Wedle wierzeń egipskich, pierwszą dynastią faraonów była dynastią bogów — a więc bogowie byli ongi ludźmi. Co do hermetyzmu, to już widzieliśmy, że od początku posiadał on, skłonność do alegoryzacji swoich typów boskich; Hermes jest Kosmosem, Pan jest Logosem. Nie ulega wątpliwości, że te imiona alegoryczne były o wiele przydatniejsze dla religii, pragnącej stać się religią nad-narodowościową,— wszak wiemy, jak bardzo rozpowszechnieniu religii żydowskiej sprzyjała ta okoliczność, że wyznawcy jej z trwogi nazywali Boga swego po prostu Panem (Adonaj), nie zaś Jehową lub Jahwe. Za przykładem tedy Pana-Logosa, cała kosmogonia hermetyczna uległa uogólnieniu. Zeus stał się Rozumem (Nus), zapożyczonym z filozofii Anaxagorasa. Hermes… ten dawno już, jak wiemy, był Kosmosem, teraz atoli tłumaczenie to nie wszyscy podzielali: grzeszyło ono panteizmem, gdy tymczasem wszechmocny wpływ Platona nauczył łudzi uznawać aktywnego stwórcę wszechświata — Demiurga. Hermes tedy stał się wtórym bogiem „Rozumem-demiurgiem”; prócz niego, Rozum stworzył z jednej strony Logosa (to wyobrażenie zachowano) — swego pomocnika w, urządzaniu świata, z drugiej zaś — Człowieka. Przy tym imiona mitologiczne — Zeus, Hermes, Asklepios — stały się wolne; przedstawiciele ich z dawnych czynników kosmogonicznych przemienili się w ludzi zamierzchłej starożytności, którzy stali się źródłami, albo pierwszymi odbiorcami objawień hermetycznych. Równoważniki egipskie znaleziono dla nich już dawno: Zeusowi odpowiadał Ammon, Hermesowi — Tot (albo, u hermetystów, Tat), Asklepiosowi — Imhotep. Podczas stapiania ich ze sobą dokonał się atoli kompromis: Zeusa zastąpił Ammon, Asklepios zaś pochłonął Imhotepa; co do Hermesa i Tata, to zachowano ich obu, przy czym Tat stał się synem Hermesa i wyparł Asklepiosa, który poprzestał na skromnej roli ucznia. Źródłem objawienia był, oczywiście, Hermes; jako prorok religii hermetycznej, zyskał on przydomek Trzykroć-Wielkiego (Trismegistos), odziedziczone przezeń po Tocie egipskim. Stał się on prorokiem króla Ammona, i w objawieniach swych zwracał się bądź do niego, bądź do syna swego Tata, bądź do ucznia swego Asklepiosa. W miarę rozwoju religii hermetycznej inne również bóstwa przyłączały się do tej czwórki mistycznej: czciciele Izydy zapragnęli przekopać kanał od hermetyzmu ku swej bogini wieloimiennej… albo, być może, przekopali go hermetyści, aby spożytkować jej sławę głośną. Tak czy inaczej, Izyda, jako Panna Świata, stała się uczennicą Hermesa Trzykroć-Wielkiego, zwiastującą tajnie jego synowi swemu Horusowi.

Tak przedstawiało się tło zewnętrzne hermetyzmu grecko-egipskiego; powtarzam, że prócz tego tła w hermetyzmie wyższym nie ma prawie nic egipskiego. Być może, hermetyści byliby radzi włączyć do swej religii staroegipską „wiedzę tajemną”; niestety, wszakże, wiedza ta była tak dalece tajemna, że nikt jej nie rozumiał, nie wyłączając i samych kapłanów. Polegała ona na niezmiernej liczbie mglistych, rozpływających się form, których uczono się na pamięć, w treść ich nie wnikając; formuły te przypadły do smaku, jak zobaczymy, hermetyzmowi niższemu, dla wyższego wszakże nie na wiele przydać się mogły. Wyższy czerpał garściami pełnymi z filozofii greckiej, zwłaszcza z Platona, z mitów greckich w ich interpretacji stoickiej i ze Starego Zakonu; to ostatnie nie napotykało przeszkody, gdyż równoważnik starozakonny Hermesa uczłowieczonego znaleziono w osobie prawodawcy żydowskiego, Mojżesza, doradcy faraona egipskiego; Mojżesza, którego laska cudotwórcza posiadła u kabalistów znaczenie, niewiele ustępujące znaczeniu laski złotej greckiego władcy czarów.

To, co nazywamy hermetyzmem niższym, wprowadza nas przede wszystkim w dziedzinę magii. Cały świat podksiężycowy roi się od demonów. Wyobrażenie to znajdziemy też i w hermetyzmie wyższym, lecz tam ma ono inne znaczenie. Tam istnieje lęk przed demonami, jako istotami niebezpiecznymi dla duszy; tu, przeciwnie, ludzie starają się nawiązać z nimi stosunki w imię wszelakich dóbr ziemskich. Panuje nad demonami księżyc, po grecku — Hekate, po-egipsku zaś —Tot, czyli „władca słów”. Kto zna te słowa, formuły zaklęcia, ten może posługiwać się demonami. Jakie zaś były demony, o tym dać nam może wyobrażenie modlitwa poniższa, znaleziona przed laty kilkunasty w jednym papirusie, a przypisywana słynnemu magowi Astrampsychesowi (wedle Reitzensteina, str. 20 i in.).

„Wstąp we mnie, władny Hermesie, jak dzieci wstępują do łona kobiet. Wstąp we mnie, władny Hermesie, ty, gromadzący pokarm bogów i ludzi. Wstąp we mnie, władny Hermesie, i obdarz mnie urokiem, dostatkiem, zwycięstwem, szczęściem, urodą, nadobnością lica, siłą przeciwko wszystkim. Znam imię twoje, na niebiosach jaśniejące — Bosti, Bathen-bothi, Oamenoth, Endomuch: takie są imiona twe u czterech węgłów nieba; znam również twe postaci, są one następujące: na wschodzie masz postać ibisa, na zachodzie psiogłowca, na północy masz postać węża, na południu masz postać wilka; wiem, jaka jest twoja trawa: jest to elolla etebenoot; wiem, jakie jest twoje drzewo: hebanowe. Znam ciebie, Hermesie, kim jesteś, skąd pochodzisz i jakie jest twe miasto: jest to Hermopolis. Znam także imiona twoje barbarzyńskie”… Przytoczone wyżej, nie zdały się snadź autorowi dość barbarzyńskie: kazał on adeptom swoim łamać język na następujących: „Farnathas, Barachel, Chtha — oto są imiona twoje barbarzyńskie; a także imię twoje prawdziwe, wyrzezane na świętej płycie chramu hermopolskiego, gdzie jest ojczyzna twoja: imię twoje prawdziwe brzmi Oserjarjaches Nomathi — takie jest twe piętnastoznakowe imię, posiadające liczbę znaków wedle liczby dni wzrostu księżyca, drugie zaś imię z siedmiu znaków wedle liczby władców świata (planet), a sumą obliczenia 1 odpowiadające liczbie dni — Abraxas. Znam ciebie, Hennesie, i ty mnie znasz; ja jestem tobą, a ty jesteś mną. Wstąp we mnie i daj mi wszystko i pomóż mi wespół z Dolą Dobrą i Demonem Dobrym”.

W modlitwie tej niema prawie ani jednej myśli, której nie można by było potwierdzić analogią z formuł staroegipskich. Główna siła przymusu polega na tym, że autor zna prawdziwe imiona tych, do kogo się zwraca. Ongi, przewodnik dusz — Tot — uczył nieboszczyków poznawać prawdziwe imiona potworów świata zagrobowego i członków straszliwego sądu; obecnie ta sama nauka obrócona jest przeciwko niemu samemu. Pożytecznie jest znać również jego imiona „barbarzyńskie”; rozumieć należy żydowskie, jak wskazuje forma Barachel, wzięta z bogatej demonologii kabalistyki żydowskiej. Słowem, mamy przed sobą próbkę owej mieszaniny grecko-egipsko-żydowskiej, w której wyrażała się zabobonność epoki hellenistycznej.

Panna Świata, wielka Izyda, otrzymała wiedzę swą od Hermesa, swego mistrza — albo, jak opiewa inny wariant — od Kamefisa: „Słuchaj, synu mój, Horusie, dostępujesz wiedzy tajemnej, którą Kamefis starożytny zdobył od Hermesa, wszechrzeczy pisarza, ja zaś od starożytnego Kamefisa, w owym zarazem czasie, gdy uczcił on mnie także czernią doskonałości (to teleiô melani”). Ostatnich słów nikt nie rozumie; sądzę, że zdołam je wyjaśnić. Przede wszystkiem ustalę fakt, że ów Kamefis którego pojednawcza teologia Panny Świata mianuje uczniem Hermesa, jest nikim innym, tylko samym Hermesem, a mianowicie jednym z jego imion „prawdziwych”; jasno dowodzi tego modlitwa (Reitzenstein, str. 29), gdzie Hermes pod koniec nazwany jest „władcą Kmef”. Następnie zaś powołam się na ciekawą tejże Izydy opowieść wobec Horusa o przygodach swych w świętem mieście Ormanuth (Berthelot, Collection des ancies alchimistes grecs, 29): „Tu zdarzyło się, że jeden z aniołów, zamieszkujących pierwsze utwierdzenie niebieskie, ujrzał mnie i zapragnął mnie posiąść. Ja wszakże nie zgadzałam się, pragnąc dowiedzieć się, jak wyrabia się złoto i srebro. Wtenczas odrzekł on, że nie ma prawa nauczyć mnie tego, ale że dnia następnego przyjdzie starszy anioł Amnailes, i że tamten będzie mógł odpowiedzieć na moje pytanie”. Izyda uparła się przy swoim; w taki to sposób od Amnailesa pochodzi umiejętność wyrabiania złota i srebra.

Wolno się domyślać, że tajemniczy Amnailes jest to tylko imię barbarzyńskie owego Hermesa, którego imię „prawdziwe” brzmiało Kmef. „Księgi święte — powiada Zosimas (Berthelot, Origines de 1’alchimie, 9) — uczą nas, że istnieje gatunek demonów, obcujących z kobietami; Hermes mówi o nich w swych księgach o przyrodzie. Starożytne i święte pisma mówią, że niektórzy aniołowie, zapaławszy miłością do kobiet, zstąpili na ziemię i nauczyli je tajników przyrody: wskutek tego zostali wygnani z nieba i na wieczne skazani tułactwo. Z tego związku powstał ród olbrzymów. Księga, z której uczyli oni sztuk, zwała się Chema; stąd słowo „che-ma” oznacza przede wszystkim sztukę — a mianowicie chemię. A teraz wspomnijmy, że chema jest to słowo egipskie, oznaczające „czarność”; teraz, spodziewam się, staną się zrozumiałe słowa Panny Świata, że” Hermes – Kamefis „uczcił ją czernią doskonałości” — to znaczy: „nauczył ją chemii” w nagrodę za jej miłość.

Istotnie, chemia, jaką znał Egipt, była umiejętnością wyrabiania złota i srebra, zwłaszcza złota. Przy tym słowa „wyrabianie” nie należy rozumieć zbyt ściśle; zadanie uchodziło za rozwiązane, gdy udawało się osiągnąć metal, mający wygląd zewnętrzny złota, jednym ku temu środkiem było pozłacanie, drugim — przyrządzanie spławu, przypominającego metal poszukiwany; niekiedy uprawiano zawód rzetelnie, kiedy indziej z niewątpliwym celem oszustwa. Dochowały się do czasów naszych recepty jednej i drugiej kategorii. Recepty te, rzecz prosta, ceniono bardzo wysoko; przekazywano je z ojca na syna, z mistrza na ucznia, przeważnie ustnie; jeśli je zaś zapisywano, to jedynie jako oporę dla pamięci, usiłując wyrażać się niezbyt jasno i częstokroć rozmyślnie myśl zaciemniając dodatkiem słów zbędnych i zbijających z tropu. Robiono to z pobudek zarazem praktycznych, aby nie rozgłaszać tajemnicy, — i mistycznych: „demony zazdrosne są o pismo”. Bez demonów zaś nie sposób było się obejść: od nich zależało powodzenie lub też niepowodzenie sprawy; wzywano ich przy jej podjęciu właściwymi formułami i modlitwami. W taki to sposób częścią składową chemii była magia: tak przedstawiało się „czarnoksięstwo” egipskie.

W tej postaci przejęli je od Egipcjan Grecy. Czy po raz pierwszy? Stanowczo na pytanie to odpowiedzieć niepodobna. Przytoczyłem wyżej świadectwa co do właściwości chemicznych wody Styxu, co do złota, jako daru Hermesa; Grecy sami pierwszym chemikiem swoim mienili Demokryta. Na gruncie egipskim widzimy ich od pierwszych ich kroków w pełni posiadania czysto greckiego mianownictwa umiejętnego, z nieznaczną domieszką egipską; bądź jak bądź, jeżeli nawet przejęli oni chemię od Egipcjan, to przesycili ją własnym duchem badawczym. Nie wystarczały im czysto rzemieślnicze recepty o złoceniu lub podrabianiu złota: myśl o jedności wszechświata podszepnęła im myśl inną — o możliwości rzeczywistej przemiany innych kruszców w złoto. Myśl ta stała się sygnałem dla długotrwałej i płodnej pracy naukowej; „sztuka” Hermesa przeżyła upadek jego kultu i zapewniła rozgłos jego imieniu w ciągu całego średniowiecza — chrześcijańskiego i muzułmańskiego — tudzież pokaźnej części czasów nowożytnych. Teraz uległo ono zapomnieniu, jak zapomniana została koncepcja pierwiastków ożywionych, i tylko osierocony wyraz „hermetyczny” znawcom przypomina tego, kto ongi słynął, jako twórca „czarnej wiedzy”.

1 tj. sumą liter, skoro wziąć pod uwagę wartość tychże jako cyfr: α=l, β=2, ρ=100, α=!, ξ=200, α=1, ς=60, suma 365.

Lecz dość o hermetyzmie niższym: spróbujemy dotrzeć do istoty wyższej wiedzy hermetycznej, rzuciwszy uprzednio okiem na jej źródła. Są to, po pierwsze, zachowane do naszych czasów dialogi w języku greckim, w liczbie siedemnastu; po wtóre, wielkie „słowo poświęcenia”, zachowane jedynie w przekładzie łacińskim, który dawniej przypisywano niesłusznie Apulejuszowi, pod nagłówkiem „Asklepios”; po trzecie, wyżej nadmieniona „Panna Święta”, której pokaźne fragmenty zachował nam Jan ze Stobi w swych wypisach. Dzieła te nie stanowią bynajmniej całości tego, co w czasach starożytnych przypisywano Hermesowi Trzykroć-Wielkiemu,— nawet gdyby sceptycznie spojrzeć na świadectwo Jamblicha, mówiące o 20.000 jego ksiąg, i, skreśliwszy parę zer, do liczby tej włączyć także mnogie prace z dziedziny hermetyzmu i alchemii. Dzieła te nie z jednej pochodzą epoki; najstarsze z nich, „Poimandres” w pierwotnej swej redakcji posłużyło za źródło dla „Pasterza” Hermy, jednego z pierwszych dzieł literatury chrześcijańskiej, sięgając w ten sposób ery wcześniejszej, niż wiek drugi po N. Chr.; najpóźniejsze (Asklepios) w obecnej jego redakcji powstało w epoce cesarza Konstancjusza (w. IV).

 

Zaczniemy od „Poimandresa”, którego nagłówek przezroczysty (Poimandres = pasterz mężów) zachował jeszcze wspomnienie o starożytnym bogu-pasterzu mitologii arkadyjskiej. Jest to słowo objawienia: przemawia, o ile wolno sądzić, Hermes Trzykroć-Wielki. Opowiada on, jak w ekstazie, wywołanej żarliwym zatopieniem się w tajniki wszechświata, objawił mu się sam Poimandres „Rozum władczy”, jak sam on siebie nazywa; dzięki jego współdziałaniu przeżywa on na nowo stworzenie świata. Ta „kosmogonia poimandresowska” pokrywa się w głównych rysach ze Strasburską, tylko imiona mitologiczne zastąpione zostały alegorycznymi. Na początku było światło, czyli pierwszy Rozum, tudzież ciemność; ta ostatnia wyłania z siebie „wilgotną przyrodę”, parującą, jak od ognia, i żalącą się tęsknym głosem. Ze światła ku niej wychodzi „Logos święty”, który sprawia, że żywioły dzielą się i rozstępują. Następnie „pierwszy Rozum”, jako dwupłciowy, wydaje na świat Rozum-Demiurga i obdarza go władzą nad żywiołem najwyższym — ogniem; stwarza on siedem bóstw planetarnych, po czym Logos z nim się łączy. Opuszczone przez Logosa żywioły niższe stały się prostą materią (hyle), i z łona jej wydały „nieme stworzenia”. Wtenczas pierwszy Rozum… Lecz to, co następuje, tak jest oryginalne i piękne, że szkoda byłoby skracać i zmieniać wykład pierwowzoru.

„Wtenczas Rozum, ojciec wszechrzeczy, światło i życie, zrodził na podobieństwo swoje Człowieka; pokochał go, jak syna. Albowiem był on piękny, będąc odbiciem ojca; w rzeczywistości tedy bóg pokochał swój obraz własny. Człowiekowi przekazał wszystkie swe stworzenia. Człowiek zaś, zapatrzywszy się na twórczość Demiurga w ogniu (tj. na sfery planetarne) zapragnął i sam być twórcą: i ojciec pozwolił mu na to. Znalazłszy się w sferze Demiurga, ażeby zyskać władzę nad nią, oglądał on dzieła brata (tj. bogów planetarnych), i ci pokochali go, i każdy ustąpił mu części swego jestestwa. Poznawszy ich istotę i pozyskawszy udział w ich przyrodzie, zapragnął on rozerwać obrót sfer i obalić władzę tego, kto króluje nad ogniem”.

We fragmencie tym snadnie odnajdujemy motywy znajome z „Księgi Rodzaju”; ponieważ niżej znajdziemy niewątpliwe z niej pożyczki, więc nic nam nie przeszkadza przypuścić bezpośredniego jej wpływu i tutaj. Lecz jak śmiało i dziwnie upadek aniołów skojarzył się z upadkiem człowieka! Nie anioł, nie — sam Człowiek, stworzony przez Boga na jego obraz i podobieństwo i obdarowany przezeń, porwał się do buntu przeciw niemu i zapragnął „obalić jego władzę”. Postanowienie to wynika stąd, że bogowie planetarni udzielili mu swej mocy; widać przeto, że były to wpływy złe. Jakie — to usiłuje Poimandres określić poniżej, ale sztucznie bardzo i w sposób nie przekonywający (§ 25). O wiele jest pomyślniejsza próba, o której dowiadujemy się od Serwiusza, starożytnego komentatora Wergilego (do ks. VI, 7.I4 Eneidy). Według niej, dusza człowieka, przechodząc w drodze ku wcieleniu przez sfery planetarne,-zaraża się od powolnego Saturna lenistwem, od ambitnego Jowisza pychą, od wojowniczego Marsa gniewem, od. rozkosznicy Wenus rozpustą, od lubiącego zyski Merkurego chciwością, (resztę ja uzupełniam:) od wszechpożerającego słońca obżarstwem”, od bladego Księżyca zazdrością. Oto siedem grzechów głównych podług nauki kościelnej, na których jeszcze Dante zbudował swą koncepcję czyśćca! Któż by pomyślał, że korzeń tej, koncepcji sięga aż tutaj, w Dziedzinę astrologii i hermetyzmu?

Ale cóż robi grzeszny i buntowniczy Człowiek?

„I oto władca całego świata śmiertelnego z jego. niemymi stworzeniami — przeszedł skroś harmonię niebieską, rozerwawszy jej sfery i obaliwszy moc boga; ukazał on niższej Przyrodzie swą piękną boską postać; ujrzawszy go, że mieści w sobie wszystką moc rządzącego losu (tj. planet) oraz podobieństwo boga,—Przyroda uśmiechnęła się doń w miłości. On zaś, zobaczywszy w niej podobieństwo, swe, odbite w jej wodzie, zapałał miłością do niego i zapragnął znijść ku niemu; wraz z pragnieniem zjawiła się moc, i człowiek zamieszkał w niemym podobieństwie. Przyroda zaś chwyciwszy ukochanego w objęcia, ogarnęła go sobą i skojarzyli się oboje: wszak byli parą kochanków. I oto dlaczego, w przeciwieństwie do wszelkich innych istot ziemskich, człowiek jest istota, dwoistą, śmiertelny ciałem i nieśmiertelny dzięki owemu Człowiekowi istotnemu”.

Cóż o tym świecie cudownym powiedzieć,? Jedno jest jasne: mamy przed sobą już nie „Księgę Rodzaju”; jesteśmy na ziemi greckiej lub, grecko-azjatyckiej. Człowiek zstępuje ku Przyrodzie; Przyroda, zachwycona nieziemską jego urodą, uśmiecha się ku niemu z miłością: aby nim zawładnąć, ukazuje mu w wodzie jego własne odbicie. Istotnie, zstępuje on ku prześlicznemu widmu; wtenczas ona obejmuje go i oddaje się mu. Gdzież to przypowieść tę czytaliśmy? Tak, Narcyza pokochała nimfa Echo, on zaś, na cierpienia jej obojętny, lubował się wizerunkiem swoim, w strumieniu odbitym, póki nie wyzionął duszy… lecz tu niema tego rysu, że nimfa nim owładnęła, dzięki tej jego żądzy samolubnej. Podobnież, prześliczny Hermafrodyta, pragnąc wykąpać się w zdroju, należącym do nimfy Salmakidy, uległ jej pokusie… lecz tu niema miłości ku własnemu odbiciu. Takoż, na koniec, młodzieńczy Hylas, ujrzawszy widmo swe w wodzie zdrojowej, nachylił się ku niemu, lubując się jego urodą, najady zaś zdroju, zakochawszy się w nim, pociągnęły go ku sobie… Ta właśnie opowieść ostatnia zawiera w sobie wszystkie rysy żądane. Na domiar krążyła ona także śród poetów alexandryjskich: zachowały się do naszych czasów opracowania poetyckie i Theokryta, i Apolonjusza z Rodos, i Kallimacha, to ostatnie — w naśladownictwie Propercjusza. A następnie — bohatera zwano Hylasem; w Człowieku zaś religii hermetycznej zakochana była przyroda, materia (hyle); czyż mamy to podobieństwo brzmienia uznać za przypadkowe? Czyż nie jest rzeczą prawdopodobną, że jakiś poeta lub myśliciel, uderzony etymologią imienia Hylasa, nadał mitowi o nim interpretację kosmogoniczną, i że hermetyzm przyjął ją do swych objawień?

Poimandres ciągnie dalej: „I oto — tajń, skryta po dzień dzisiejszy. Przyroda, skojarzywszy się z Człowiekiem, wydała na świat cud cudów: ponieważ Człowiek miał w sobie przyrodę harmonii tych siedmiu (bogów planetarnych)… więc i Przyroda też się nie wstrzymała, i urodziła siedmioro ludzi, odpowiadających naturze siedmiu władców, dwupłciowych i szybujących w powietrzu… A gdy dopełnił się czas, wszystka spójnia płciowa uległa rozerwaniu z woli Boga, wszystkie istoty dwupłciowe rozdzieliły się wraz z człowiekiem, i stały się męskie i żeńskie same przez się. I tenże Bóg rzekł słowo święte: „Rośćcie i mnóżcie się, wszelkie stworzenia i istoty; i niechaj człowiek myślący pozna samego siebie, ze jest nieśmiertelny, i ze przyczyną śmierci fest miłość, i niechaj zrozumie znaczenie wszechrzeczy”.

Tutaj zapożyczenie z Księgi Rodzaju — „Rośćcie i mnóżcie się” — tak jest oczywiste, że uczony bizantyńczyk Psellos, który w ojczyźnie swej przywrócił do życia badania nad hermetyzmem, zrobił wobec słów nadmienionych uwagę następującą: „Czarownik ten, widocznie, gruntownie zapoznał się ze słowem bożym; na jego podstawie wykłada on o stworzeniu świata, nie wahając się przytaczać dosłownych wyrażeń Mojżesza… Mimo to jednak, nie zachował on prostoty, jasności, szczerości, nieskazitelności i w ogóle boskości Pisma, zbłądziwszy śladem mędrców greckich na manowce, wdał się w alegorie, zmyślenia i fantazje, i zeszedł z drogi prostej i pewnej, albo, ściślej mówiąc, został zbity z tropu przez Poimandresa. A kto zacz jest ów Poimandres — snadnie odgadniemy: ten, kogo zowiemy „królem tego świata”, albo ktokolwiek z jego świty. Albowiem diabeł jest to złodziej, powiada Bazyli, i kradnie nasze słowa, nie po to, aby pobożności uczyć swych stronników, ale po to, aby oni, przyozdobiwszy słowami i myślami prawdy bezbożność własną, bardziej przekonywającą ją uczynili dla tłumu”.

Ale to — jeszcze nie wszystko. Wskażę mimochodem na siedmiu synów i siedem cór Człowieka i Przyrody, w których czytelnik łacno rozpozna obie siódemki Niobidów hermetyzmu arkadyjsko – tebańskiego; liczba przypadła do smaku astrologicznym skłonnościom ogółu i została przeto zachowana. Najciekawsze atoli są, rzecz prosta, ostatnie słowa objawienia: „Niechaj człowiek myślący pozna samego siebie, że jest nieśmiertelny, i ze przyczyną śmierci jest ‚miłość’. Poznajemy w słowach tych głębokomyślną koncepcję, tkwiącą u podstaw tylu mitów grecko-orientalnych o młodzieńcach, którzy przedwcześnie zginęli — Adonisie, Narcyzie, Hylasie: zapłodnienie, tj. ustąpienie jestestwa własnego, jest przyczyną wiekuistego trwania gatunku, ale zarazem — przyczyną śmierci osobnika. Nieśmiertelność dostępna jest bądź dla osobnika, bądź dla gatunku, ale jedna jej postać wyłącza drugą. Praczłowiek ma wygląd kwitnącego młodzieńca; jest silny, jak bóg; mógłby być nieśmiertelnym, gdyby ukrył w sobie moc twórczą swego jestestwa. Ale na to właśnie zgodzić się, nie może boskość zawartego w całej przyrodzie pędu do życia i przekazywania życia, bogini miłości i zapładniania, sama wiecznie-kobieca Przyroda: oczarowuje ona ukochanego odbiciem jego osoby w swym jestestwie, — i ten, przekazując swą moc życiotwórczą, skazuje sam siebie na zagładę, swój własny byt osobniczy. Taka jest treść antropogonii hermetycznej Poimandresa.

Od niej krok tylko jeden do etyki: skoro miłość pozbawiła człowieka nieśmiertelności osobistej, to odzyskać ją z powrotem może on tylko przez wyrzeczenie się miłości i tego wszystkiego, co jest z nią związane; stąd płynie głosicielstwo wyrzeczenia się zmysłowości; propaganda ascetyzmu. Niechaj człowiek dąży za życia ku temu, aby zbyć owych darów zgubnych, które zawdzięcza siedmiu władcom, bogom planetarnym; wtenczas los nie będzie nad nim miał władzy; człowiek rozerwie sfery ujarzmiającej siódemki i, każdemu władcy zwracając po kolei wzgardzony przez się grzech śmiertelny, wzniesie się on do ósmego nieba.

„To rzekłszy do mnie,— ciągnie Hermes,—Poimandres połączył się znów z mocami; ja zaś, dzięki czyniąc i chwałę Ojcu wszechrzeczy.,. począłem głosić ludziom piękno pobożności i wiedzy; — O, ludy, synowie ziemi, oddający się pijaństwu i spaniu i nieznajomości boga, ocućcie się, rozproszcie opary wina i mary snu nierozsądnego! Ci, usłyszawszy, zeszli się zgodnie; wtenczas rzekłem im: — Dlaczego wy, synowie ziemi, oddaliście się śmierci, mając do nieśmiertelności prawo? Czyńcie pokutę, wy, idący manowcami i bratający się z niewiedzą; zbądźcie ciemności, sięgnijcie po nieśmiertelność, porzuciwszy zgubę! — I jedni z nich opuścili mnie z szyderstwem, wszedłszy na drogę, wiodącą ku śmierci; drudzy, do nóg moich upadłszy, prosili, abym ich uczył. Ja zaś kazałem im powstać, stałem się przywódcą ich rodu i jąłem ich nauczać, w jaki sposób mają dążyć do zbawienia. I posiałem w nich mowę mądrości, i napoiłem ich wodą nieśmiertelności. A gdy nastał wieczór i promienne słońca oblicze jęło się pogrążać, kazałem im dzięki składać Bogu. I złożywszy dzięki, udał się każdy do swego łoża”.

Około czasu narodzenia Chrystusa powstały tedy nad brzegami Nilu pierwsze gminy hermetyczne. Wezwania do pokuty i porzucenia dróg śmierci brzmiały nie tylko na ustach uczniów proroka z Galilei: „Pasterz mężów” gromadził także owczarnię, i owczarnia ta rosła, „mnożąc się”, w oczekiwaniu owego dnia, w którym miała zjednoczyć się z nierównie liczebniejszą trzodą Dobrego Pasterza.

 

Rozwój dalszy idei hermetycznej dwa określają czynniki: po-pierwsze, potrzeba jej wewnętrznego rozwoju i samousprawiedliwienia; po-wtóre, jej walka z ideą chrześcijaństwa. Zaczniemy od czynnika pierwszego: istotnie, niepowodzenie hermetyzmu w kierunku pierwszym stało się jedną z przyczyn jego niepowodzenia także w drugim.

Wychodzimy z nowego w dziejach filozofii, acz bezspornego założenia, wyżej już przez nas nadmienionego: „mitologemat był ojcem filozofematu”, czyli, wyrażając się bez alegorii, myśl ludzka, od mitologii przechodząc ku filozofii, ulegała w tej ostatniej dziedzinie wpływowi poprzedzających ją postaci mitycznych. W hermetyzmie arkadyjskim mieliśmy do czynienia z mitologematem: „Zeus zrodził Hermesa, Hermes zrodził Pana”; Pan, jak widzieliśmy, wytłumaczony został, jako Logos—„Słowo”; lecz skoro tak, przeto Hermes, ojciec jego, musiał przemienić się w Rozum (Nus), ponieważ słowo jest dziecięciem rozumu. Ale kim będzie wtenczas Zeus? Wiara w prymat rozumu była na początku mocna: wyżej rozumu stać może tylko rozum najwyższy, pierwszy. A więc Pierwszy Rozum zrodził Rozum-Demiurga; tak wyglądu droga, wiodąca od kosmogonii staro-arkadyjskiej — przez Strasburską — ku pojmandresowskiej. Tej trójcy hermetycznej — Pierwszemu Rozumowi, Rozumowi-Demiurgowi i Logosowi —przeciwstawia się materia, z której wywiodła ona świat; jesteśmy tedy na gruncie dualizmu ontologicznego. Należy mieć to na uwadze.

Pan atoli, punkt wyjścia owej spekulacji, był bóstwem rdzennie arkadyjskiem, nieznanym Grecji pozostałej aż do czasów historycznych; w ojczyźnie wtórej hermetyzmu, w Tebach, obywano się bez niego. Tu przeto Logosu nie znano; nie było tedy żadnej podstawy ku temu, aby widzieć w Hermesie Rozum, l, rzeczywiście, myśl metafizyczna poszła tu inną drogą; widzieliśmy już, że Hermesa w Tebach utożsamiono nie z Rozumem, ale – z Kadmosem-Kosmosem, „małżonkiem” Harmonii. A więc bóg jest światem; jesteśmy bezwarunkowo na gruncie monizmu panteistycznego. W Egipcie Ptolemeuszów oba kierunki spotkały się ze sobą, starły się i splotły; za czym, doszedłszy do uświadomienia sobie tej różnorodności, rozpoczęły walkę; w końcu, wobec wroga wspólnego, spróbowały się pojednać. W traktatach, jakie do nas doszły, znajdujemy odgłosy i walki, i pojednania; rozeznać się w nich przeto nie jest rzeczą łatwą.

Zogniskujmy uwagę naprzód na kierunku dualistycznym.

Zasadniczą trójcę hermetyczną — Pierwszy Rozum, Rozum-Demiurga i Logos — wyrosłą z mitologematu, gdy ten ostatni wygasł w świadomości, zaczęto, im dalej, tym bardziej ujmować, jako irracjonalną. Już Logos, w istocie niewiele czym różnił się od Rozumu — wszak był on nie po prostu słowem, lecz „słowem-rozumem”; rozgraniczenie zaś rozumu pierwszego od drugiego musiało wydać się dziwne. Próbowano zrazu ocalić to rozdwojenie powołaniem się na wyobrażenie platoniczne o dwóch światach, świecie idei i świecie zjawisk, świecie myślanym i świecie widzianym. Pierwszy Rozum stworzył świat myślany; Rozum-Demiurg, naśladując go, stworzył świat widzialny, Istotnie już kosmogonia Poimandresa zawiera wstawkę w tym duchu, lecz wstawka ta nie przyjęła się. Rzeczą o wiele bardziej kuszącą było poddać trójcę naszą uproszczeniu, uznając boga-stwórcę za boga jedynego, rozum zaś z logosem—-za jego narzędzia. Krok ten uczyniono w traktacie № 4, pod nagłówkiem: „Czara czyli monada”. Bóg jest demiurgiem, czyli stwórcą; logosem obdarzył on wszystkich ludzi; co zaś do rozumu, to zapragnął, aby ludzie sami doń dążyli. W tym celu napełnił on czarę dla nich i wyprawił „zwiastuna”, aby ten oznajmił duszom: „Zanurz się (baptison) w czarę mogąca się zanurzyć – ty, wierząca, że wstąpisz ku temu, który zesłał czarę, – ty wiedząca, dlaczego zostałaś stworzona!” Kto zacz jest ów zwiastun —-nie powiedziano; lecz hermetyści widzieli w nim Poimandresa, i w stuleciu IV jeszcze alchemik Zosimas wzywa towarzyszkę swą Theosebję, aby „zanurzyła się w czarę Poimandresa”. Godne uwagi: pojęcie „zanurzyć się” wyrażono po grecku słowem znamiennym, które spotyka się i u chrześcijan, a znaczy „chrzest”.

Bóg jest przeto monadą, nie zaś trójcą; stworzył on świat, lecz stworzył go z materii, a materia jest złem; bóg jest to dobro i źródło dobrego, świat jest to przybytek zła. Myśl tę spotykamy już w kosmogonii Poimandresa: a nawet od bogów planetarnych, z ognia stworzonych, Człowiek zaraził się zdrożnościami, nim jeszcze podpadł mocom Przyrody żywiołów padolnych. Cały traktat № 6 poświęcony jest rozwinięciu myśli, że „dobro spoczywa tylko w bogu, poza nim zaś— nigdzie”, Bóg, świat, człowiek — oto jest nowa trójca hermetyczna. Bóg jest to dobro bezwzględne; świat — zło bezwzględne; człowiek, od obu pochodzący, jest skojarzeniem dobrego i złego. Z bogiem obcuje on przez rozum (nus) i myślenie (noesis), ze światem — przez czucie (aisthesis); ku bogu wiodą go posłowie boży, których bądź utożsamia się z cząstkami rozumu boskiego, wcielonymi w człowieka („Poimandres”), bądź przedstawia się jako jego zwiastunów („Czara”); ku światu wiodą go „demony karzące” pochodzące od świata. Skoro, człowiek zdołał wyzbyć się czuć i oddał się rozumowi, wtenczas wstępuje on ku sferze nadplanetowej i tam łączy się na nowo z bóstwem; jest to jego .„odrodzenie” (traktat 13, „Mowa tajemna na górze”). Skoro zaś oddaje się on czuciom zmysłowym, wtenczas dusza jego pozostaje na ziemi, zamieszkując w coraz nowych ciałach ludzkich, bynajmniej wszakże nie zwierzęcych: żadne inne ciało nie może zmieścić w sobie duszy ludzkiej, jakoż niegodziwą byłoby rzeczą, aby dusza ludzka zstępowała w ciało stworzenia niemego: prawo boże stanowi, ażeby dusza ludzka Wolna była od takiej zniewagi (traktat 10, „Klucz”). Ale któż w człowieku sprawia to odrodzenie? — „Syn boży, a zarazem człowiek, z woli bożej”,— odpowiada „mowa tajemna”. Oczywiście, jak wolno się domyślać, Hermes; czytelnik, wszelako, widzi, jak dalece słuszność miał Bazyli Wielki, utrzymując, że „diabeł jest złodziejem”.

Wszystko to brzmi dość konsekwentnie, w praktyce atoli wahania były nieuniknione; uchylenie Rozumu-Demiurga pozostawiło po sobie lukę, którą wielu odczuwało, jako lukę, domagającą się zapełnienia. I oto, jedni próbują usunąć przyczynę, która uchylenie to sprawiła, za pomocą innej interpretacji odwiecznej trójcy hermetycznej. Logos jest synem Rozumu (drugiego, Demiurga), a Rozum czyim jest synem? — „Woli”, brzmi odpowiedź; a zatem, pierwszym bogiem jest Wola. Wszelako ta myśl szczególna, zastępująca prymat rozumu prymatem woli i jak gdyby wyprzedzająca majestatyczną koncepcję Schopenhauera, przebłyskuje tylko w literaturze hermetycznej („Klucz”); nie miała ona jeszcze gruntu dla siebie w myśleniu ludzkim. Drudzy, pod wpływem snadź prądów gnostycznych, wprowadzają jako bezpośredniego stwórcę świata Eona (tr. 11, „Rozum do Hermesa”); trzeci — zapożyczonego z egipskiej zhellenizowanej religii Dobrego Demona (tr. 12), który w ten sposób stał się boskim dziadem Hermesa. Wszelkie atoli zmyślenia tego rodzaju były efemerydami: o ujemnym wobec nich stosunku hermetystów poważnych świadczy tr. 14-sty, usilnie obstający przy ścisłym dualizmie stwórcy i stworzenia: „należy zbyć gadulstwa i próżnego mędrkowania i uznać tylko te dwa pierwiastki, stworzony i stwarzający; ani pośredniego, ani trzeciego obok tamtych nie ma. O czymkolwiek byś rozmyślał i cokolwiek byś słyszał, pamiętaj o tych dwóch pierwiastkach i wiedz, że w nich zawiera się wszystko”.

 

Tak przedstawia się dualizm hermetyczny.

Zwrócimy się z kolei ku prądowi panteistycznemu. Tutaj, nade wszystko, pamiętać należy, że panteizm hermetyczny, podobny w tym do stoickiego, nie był bardzo-ścisły: wszak utożsamiał on (wedle prastarego równania: Hermes=Kosmos) świat nie z pierwszym, tylko z drugim dopiero bogiem. „Pan i stwórca wszechrzeczy, którego nazywamy bogiem, zrodził drugiego boga, widzialnego i podpadającego czuciu… Zrodziwszy tę istotę jedyną, pierwsze zajmującą miejsce pośród stworzeń, a wtóre po sobie, osądził, że jest piękna i pełna zalet wszelkich i pokochał ją, jako część swego bóstwa. Otóż, ażeby był on i wielki i dobry, zapragnął, aby powstał ktoś inny, zdolny oglądać to jego dzieło, i stworzył człowieka, jako odbicie swego rozumu i słowa („Asklepios”, rozdz. 8). Jest to ta sama trójca, którą widzimy u dualistów późniejszych, z jedną wszakże pokaźną różnicą: bóg, świat i człowiek — wszyscy troje boscy: „Bóg — pierwsza istota; świat — druga istota i pierwsza zmienna; człowiek — druga zmienna i pierwsza śmiertelna” („Klucz”). „Bóg jest nieśmiertelnym człowiekiem, człowiek — śmiertelnym bogiem” (tamże i tr. 12).

Wszystko to wypadało dość nadobnie, wszelako, przy warunkach nadmienionych, trudna była odpowiedź na pytanie, skąd powstało zło. Łatwość, natomiast, odpowiedzi na to pytanie stanowiła siłę dualistów: dobro pochodzi od boga, zło — od świata. Lecz skoro świat, był boski, przeto nie mógł być zły; i, rzeczywiście, doskonałość świata jest dogmatem zasadniczym panteistów, jak mógł się czytelnik przekonać z przytoczonych słów autora „Asklepiosa”. Pięknie; ale mimo to zło istnieje; skąd się tedy wzięło? Powstało ono — odpowiada autor traktatu 14-go — samo przez się, jak rdza na kruszcu, jak brud na ciele: wszak nie kowal sprawia rdzę, nie rodzice brud na świat wydają. Ta odpowiedź naiwna, oczywiście, nikogo nie zadowoliła; wypadło uciec się do innych wybiegów. Już autor traktatu o Eonie (№ 11) w tym celu, jak się zdaje, oddziela świat od ziemi; polegając na tym oddzieleniu, autor traktatu panteistycznego № 9 („O myśleniu i czuciu”) widzi „zło w ziemi, nie zaś w świecie, jak w przystępie świętokradztwa powiedzą kiedyś inni” —jawna polemika z traktatem dualistycznym № 5: czas przyszły— „powiedzą” — tłumaczy się tym, że traktat kładzie się w usta starożytnego Hermesa. I tego, oczywiście, rozwiązania nie można nazwać zbyt pomyślnym; wystąpiono więc z trzecim. Zło przypisano człowiekowi: w tym celu wypadło rozerwać łączność bezpośrednią między nim a bogiem. Wbrew formule „Asklepiosa”, wyrażono przypuszczenie, że człowiek nie był stworzony przez boga: synem boga był świat, synem świata — człowiek (traktaty 9 i 10). Bóg jest dobry, człowiek jest zły; co zaś do świata, to ten, zajmując stanowisko pośrednie, z konieczności musiał zachować nijakość, nie będąc „ani dobrym, ani złym” („Klucz”). Podjęła tę myśl pół-panteistyczna „Panna świata” w swej kosmogonii poetyckiej: „Bóg uśmiechnął się i uśmiechem swoim stworzył piękną Przyrodę”. Dalszy jej rozwój mamy w niedawno znalezionym hymnie hermetycznym (wyd. Dieterich, Abraxas, 1891): bóg śmieje się siedmiokrotnie i za każdym razem śmiechem swoim stwarza pierwiastek albo bóstwo przyrody; po raz siódmy atoli „bóg zaśmiał się i, pośród śmiechu, westchnął i uronił łzę; powstała Dusza ludzka”.

Niepodobna zaręczyć, że rozwiązanie, znalezione przez autora „Klucza”—doprawdy, jest to klucz zagadki— stało się dogmatem powszechnie przyjętym w hermetyzmie panteistycznym; lecz kto pragnął konsekwencji, ten powinien je był przyjąć i zarazem przekształcić też inne części wiedzy hermetycznej. Dla dualizmu, człowiek, pochodząc i od boga, i od świata, obcuje z pierwszym za pomocą myślenia (noesis), z drugim — za pomocą czucia (aisthesis); panteiści zrazu skłonni byli zatrzymać to niezmiernie przystępne określenie (tr. 8), ale z czasem spostrzegli się (tr. 9): wszak znaczyłoby to, że bóg pozbawiony jest czucia, świat zaś — rozumu, a tego przypuścić nie można: „nie jest prawdą, jak utrzymują niektórzy, jakoby bóg pozbawiony był rozumu i czucia,— nadmiar pobożności prowadzi ich do świętokradztwa”. Jeśli zaś jest tak, to nieprawdą jest i to, że wyzbycie się czuć zmysłowych przybliży nas ku bogu; ten ascetyzm, który stanowił część istotną hermetyzmu dualistycznego, traci prawo do istnienia w jego odłamie panteistycznym. I tutaj, dusze, wcielając się, przechodzą przez sfery planetarne, ale nie zdrożnościami zarażają się od nich. „Słońce rzekło: dam im więcej światła. Księżyc obiecał opromienić następną za Słońcem kolej i przypomniał, że spłodził on już Strach, i Milczenie, i Sen, i pamięć, która tyle miała im dać pożytku (?). Mars przyznał się, że ma już dzieci – Rywalizację, Gniew i Rozbrat. Jowisz rzekł: aby plemię przyszłe nie żyło w waśni ustawnej, powołałem dlań Szczęście, i Nadzieję, i Pokój. Saturn oznajmił, że jest już ojcem Prawdy i Konieczności. Wenus nie dała na się czekać i rzekła: A ja ześlę im Pragnienie, i Użycie, i Śmiech, aby pokrewne nam dusze, skazane ciężkim wyrokiem, nie poniosły kary zbyt wielkiej. I bóg ucieszył się najbardziej słowami Wenery. Ja za ś— rzekł Merkury (Hermes), — obdarzę naturę ludzką zręcznością i zapewnię jej Mądrość, i Rozsądek, i Przekonanie, i Prawdę” („Panna Świata”). Jak widać, autor wyobraża sobie drogę życia ludzkiego bynajmniej nie w sposób ascetyczny; co zaś, szczególniej, do prawa Wenery, to jest ono dla człowieka wręcz obowiązujące. Proszę porównać zjadliwą wstawkę panteistyczną w traktacie ściśle dualistycznym №° 2; przyczepiając się do słów traktatu, że bóg jest ojcem, autor wstawki ciągnie dalej: „Dlatego rodzenie dzieci jest najpoważniejszym i najpobożniejszym jednocześnie staraniem ludzi zdrowo myślących; największą jest niedolą i bezbożnością zejść ze świata bezpotomnie. Takiego człowieka po śmierci karzą demony; kara zaś jest taka: dusza bezdzietnego wstępuje w ciało, nie mające natury ani męskiej ani żeńskiej, co wyklęte jest pod słońcem. Nie pozdrawiaj więc, Asklepiosie, bezdzietnych, lecz przeciwnie, ubolewaj nad nimi, wiedząc, jaka ich czeka kara. „Jeszcze niedwuznaczniej wypowiada się autor „Asklepiosa” (rozdz. 20 i nast): Hermes: Oto dlaczego, Asklepiosie, i w jaki sposób wszelkie rzeczy bywają płci obojej — Asklepios: Nie wyłączając i boga, O Trzykroć-Wielki! — Hermes: Ani boga, Asklepiosie, ani jakiejkolwiek istoty bądź ożywionej, bądź nieożywionej. Wszak niepodobna pomyśleć, aby cokolwiek z tego, co istnieje, było bezpłodne; odejmij płodność czemukolwiek, co istnieje, a przestanie ono istnieć wiecznie… Obie płci pełne są potęgi twórczej, i zjednoczenie ich, a raczej Jedność ich nie da się ogarnąć rozumem: możesz ją słusznie nazwać bądź Kupidynem bądź Wenerą, bądź obojgiem imion. I jeżeli umysłem można ogarnąć coś jeszcze prawdziwszego i oczywistszego, niż prawda, to właściwie — tajń rodzenia, którą ów bóg całej przyrody obdarzył po wsze czasy wszelkie istoty, i w którą tchnął tkliwość najwyższą, radość, pragnienie i miłość boską. I za niezbędne uznałbym rozwinąć moc i potęgę owej tajni, gdyby nie była ona znana każdemu z autoobserwacji. Ale wystarcza zwrócić uwagę na to jedno mgnienie, gdy, wskutek najwyższego uniesienia, jedna natura w drugą wlewa pierwiastek żywiący, druga zaś chciwie chłonie go i włania w siebie,—jak wtenczas, wskutek stopienia wzajemnego, kobieta dostępuje potęgi męskiej, mężczyzna zaś mdleje omdleniem kobiety. Akt zaś owej tak tkliwej a niezbędnej tajni odbywa się dlatego skrycie, ażeby boskości tej i tamtej natury podczas spółkowania płci nie wypadło rumienić się wobec drwin profanów, zwłaszcza zaś — bezbożników”.— Nie prawda? jakże dalecy jesteśmy od owych uprzednich szorstkich i surowych słów objawienia, dualistycznego, niechaj człowiek myślący pozna samego siebie, że jest nieśmiertelny, i ze przyczyną śmierci jest miłość! Stanowczo jeden tylko krok pozostał do wstawki świętokradczej w traktacie 15 (§ 16): „nie miłość, ale logos jest tym, który błądzi i sprowadza na manowce”.

Obok tego wszystkiego, hermetyzm panteistyczny również przypuszczał możność wstępowania duszy ludzkiej ku bóstwu i zstępowania — w tym tkwi różnica jego wobec dualizmu — w ciało zwierzęce. Istotnie, rozum (nus) rozlany jest w całym wszechświecie; mają go i zwierzęta, u których zowiemy go „przyrodą”, czyli, jak rzeklibyśmy dziś instynktem (tr. 21). Wstępowanie ku bóstwu osiąga się przez cnoty, zwłaszcza przez pobożność; zstępowanie bywa karą za zdrożności. Schemat ogólny jest przeto jednakowy, zróżnicowała się jedynie treść.

W taki to sposób dwoistość prastarego mitologematu — Hermes-Rozum oraz Herrnes-Kosmos — fatalnie zaciążyła nad całym rozwojem dalszym hermetyzmu; uwikłał się on w krzyżujących się ze sobą niciach koncepcji dualistycznych i panteistycznych, i uwikłał się beznadziejnie. Podział na dwa prądy wierzeniowe przyczyniłby się bardzo do wyjaśnienia sprawy, ale podział nie nastąpił: wszyscy, wierzący w Hermesa, należeli do tej samej gminy hermetycznej; księgi objawienia były dorobkiem wspólnym — bez różnicy, czy miały pierwiastkowo charakter dualistyczny, czy też panteistyczny. Walka uzewnętrzniała się w ten sposób, że do wystąpień jaskrawych tego lub owego kierunku czyniono przypisy polemiczne o charakterze przeciwnym; następnie zaś zaczęto pisać traktaty pojednawcze, w rodzaju wymięnionego wielekroć „Klucza”, w których zmagające się ze sobą odłamy rozpuszczały się w jedności wyższej, lecz — niekiedy — niedostępnej pojęciu. Zbywało snadź hermetyzmowi na tej wierze płomiennej w niewzruszoność objawienia, która zwycięstwo zapewniła jego wielkiemu współzawodnikowi — chrześcijaństwu.

O chrześcijaństwie niema ani jednej wzmianki w traktatach hermetycznych; wszelako, pobliże jego czuje się przy czytaniu uważnym. Głównym pobliża tego następstwem było to, że kierunek panteistyczny, im dalej, tym bardziej brał górę nad dualistycznym. Rzeczywiście, chrześcijaństwo opierało się na dualizmie, mając u podstawy swej wyobrażenie o przeciwieństwie Boga i przyrody: hermetyzm dualistyczny, w rodzaju objawień Poimandresa, stanowiąc typ pośredni między dualizmem chrześcijaństwa a panteizmem hermetyzmu, był tym samem skazany na zagładę. Dlatego to ostatnie traktaty hermetyczne — „Panna Świata”, „Asklepios” mniej lub więcej jawnie należą do kierunku panteistycznego. Idea zaś ascetyzmu, jak widzieliśmy, była wynikiem dualistycznego na świat poglądu; rzecz prosta, hermetyzm ją odtrącił. Nie zapominajmy, że walka toczyła się na gruncie egipskim, który widział najwcześniejsze i najjaskrawsze przykłady pustelnictwa chrześcijańskiego; trudno było iść w zawody z ascetyzmem chrześcijańskim — lepiej było podjąć godło idei przeciwległej, Przyrody. Z tego stanowiska szczególniej ciekawe są wyżej przytoczone zdania o rodzeniu dzieci i miłości fizycznej: czytelnik zgodzi się z tym, że w nich całkiem uchwytnie pobrzmiewa nuta polemiczna. „Nie pozdrawiaj bezdzietnego, ale ubolewaj nad nim”—ażeby pojąć w zupełności tę radę, trzeba wyobrazić sobie postać mnicha chrześcijańskiego, skazującego siebie na bezżenność, a przeto na bezdzietność. Robi on to w imię nagrody wyższej, obiecanej przez jego religię, — Hermes zaś mówi mu, że nie zyska nagrody, lecz będzie ukarany przesiedleniem jego duszy do ciała bezpłciowego, przeklętego pod słońcem. Potępienie ascetyzmu doprowadziło w ogóle do pobłażliwego na słabości ludzkie wejrzenia. Sprzyjała temu również astrologia: bóstwa planetarne z góry wytykają człowiekowi jego wędrówkę ziemską. Jedna tylko cnota i jeden tylko grzech w zupełności zależą od człowieka i mają przeto wpływ rozstrzygający na jego wznoszenie się lub upadek; cnotą ową jest pobożność, grzechem owym jest bezbożność. „Wokół słońca szybują chóry demonów, mnogie i podobne rozmaitym wojskom; żyjąc w pobliżu śmiertelnych, niedalecy są również nieśmiertelnym, i, zajmując miejsce pośrednie, widzą sprawy ludzkie; spełniają oni rozkazy bogów, karząc bezbożność burzami i orkanami, błyskawicami i piorunami, a także morem i wojną. Albowiem jest to grzech największy, jakiego śmiertelni dopuścić się mogą wobec bogów… wszelkie inne zdrożności śmiertelnych, popełniane pod wpływem błędu, bądź uniesienia, bądź konieczności, zwanej losem, bądź niewiedzy, nie podlegają odpowiedzialności w obliczu bogów, bezbożność tylko jedna podlega karze” (tr. 15 „Określenia Asklepiosa”). Na czym polega bezbożność — wiadomo: ze stanowiska hermetyzmu bezbożnością będzie zdradzić hermetyzm i przejść do chrześcijaństwa. Wszelkie inne grzechy bóg przebacza, tylko odszczepieństwa nie przebacza: tak uczy religia, walcząca o byt. Chrześcijanie słynęli w ogóle, jako bezbożnicy, ze stanowiska społeczeństwa pogańskiego i władz pogańskich; hermetyzm zawiera przymierze jak najściślejsze i se społeczeństwem i z władzami. Stąd wynika jego charakter surowo wiernopoddańczy. W istocie, nie było w tym nic osobliwego; wszystkie religię antyczne są to religię państwowe, mniej lub więcej ściśle związane z postaciami rządu. W Egipcie Ptolemeusze jeszcze nazywali siebie odbiciem ziemskim Hermesa; gdy na wschodzie błysnęła gwiazda młodego Cezara, naturalną było rzeczą jego właśnie ogłosić, jako nowego Hermesa. Tak, mianowicie, — dokumentalnie tłumaczy to Reitzenstein (176 i nast.)—rozumieć należy znaczenie końcowych strof drugiej ody Horacego:

…mutata invenem figura

ales in terris imitaris almae

filius Maiae, patiens vocari

Caesaris ultor:

serus in coelum recleas diuque

laetus intersis populo Quirini

neve te nostris vitiis iniquom

ocior aura tollat….

(zmień synu Mai, skrzydlatą swą postać na ziemski kształt młodziana i pozwól nazywać się Cezara mścicielem: obyś na długo stworzył szczęście ludu Kwiryna; niechaj nie zrażają cię nasze zdrożności, i niechaj jak najpóźniej lotny wietrzyk uniesie cię od nas do nieba)

Hermetyzmowi wszakże nie udało się włączyć Augusta w poczet swoich bóstw; nie Hermes, – lecz Apollo stał się opiekunem młodego cesarstwa. Raz jeszcze, raz ostatni, religia Apollina pokonała religię Hermesa. W ogóle, za cesarzy ściśle narodowych z domu Juljuszów i Flawjuszów, hermetyzm nie czynił postępów w Rzymie; sytuacja mogła zmienić się dlań na lepsze dopiero pod rządami Antoninów. Wprawdzie, brak nam danych także co do ich okresu; dane zaczynają się dopiero od wieku III. W owym czasie, za wolą cesarzy, występuje nowe bóstwo wszechogarniające — bóg-Słońce; i oto hermetyzm spieszy przyjąć je do swego systematu. Już w traktacie № 5 znajdujemy znaczącą wstawkę (§ 3): „Słońce jest bogiem najwyższym śród bogów niebieskich, wszyscy bogowie niebiescy podlegają mu, jako swemu panu i władcy. Prawdziwą atoli teorię kultu słońca rozwijają „Określenia Asklepiosa” (tr. 15). Słońce jest ni mniej, ni więcej, tylko demiurgiem, który rządzi światem, sprowadza istotę i wznosi materię. Jednocześnie jest on ogniskiem istoty myślanej (tj. zapewne, tego, co Poimandres nazywał nusem): żyje ona w jego świetle i wraz z promieniami jego przenika do umysłów ludzkich. On sam zaś „stoi pośrodku, mając dokoła siebie świat na podobieństwo wieńca i, niby woźnica doskonały, umocniwszy rydwan świata i przywiązawszy go do siebie, aby nie toczył się bezładnie…” Świat, jako wieniec, świat, jako rydwan… przenośnie są powikłane, lecz wyobrażenie zasadnicze przedstawia się jasno: widzimy przed sobą woźnicę boskiego z wieńcem z promieni: tak malowano boga-słońce w wieku III.

Lecz nie dość było włączyć do hermetyzmu umiłowaną religię władców: trzeba było włączyć ich samych. Wiadomo powszechnie, że nowością, wprowadzoną przez pryncypat rzymski był kult cesarza: kult geniusza jego na zachodzie, kult jego samego na wschodzie; cesarz stał się prawdziwie bóstwem wszechrzymskim, uznawanym przez religię państwową, zwłaszcza — wojska, lecz nie włączonym do żadnej z istniejących i z doktryną związanych religij. Wyjątek jedyny stanowi, o ile możemy dociec, hermetyzm. Teorię boskości cesarskiej opracowała „Panna Świata”, i przy tym, jak się zdaje, przed wiekiem III: wnosimy o tym stąd, że odróżnia ona jeszcze słońce od Demiurga. Wszechświat, wykłada ona, składa się z czterech części: nieba, eteru, powietrza i ziemi. W niebie zamieszkują bogowie, a rządzi nimi Demiurg. W eterze płyną gwiazdy; rządzi niemi słońce. W powietrzu krążą demony; rządzi nimi księżyc. Na ziemi mieszkają ludzie; rządzi nimi cesarz. „Cesarz jest ostatnim śród bogów i pierwszym śród ludzi”.—„Wstępująca weń dusza pochodzi z miejsca, będącego powyżej tych miejsc, z których pochodzą dusze innych ludzi”.— Prawdziwy atoli panegiryk władcy monarszej znajdujemy w tr. 17— „Do królów”, napisanym, jak się zdaje, za Dioklecjana. Bóstwa stanowią na wysokościach zgodną rodzinę, prawzór niebieski czwórki cesarskiej, wprowadzonej właśnie przez Dioklecjana: „Nie ma tam śród nich niesnasek, nie ma zdrad; wszyscy usposobieni są jednakowo; wszyscy mają jeden zamiar, jedno rządzi nimi uczucie: ta sama miłość jest dla nich źródłem natchnienia, stwarzając „harmonię wszechrzeczy”. — „Cnota tudzież imię króla jedynie zapewniają pokój. Basileus (król) dlatego tak się nazywa, że lekkim stąpaniem (basei leia) kroczy na wyżynie i włada słowem, stwarzającym świat… Dlatego to nieraz samo imię króla zmusza nieprzyjaciela do odwrotu… częstokroć sama podobizna króla zapewniała wojsku zwycięstwo”. Przywykliśmy czytać myśli tego rodzaju w chwalbach ku czci cesarzów, jakie pochodzą właśnie z epoki Dioklecjana; lecz któż by spodziewał się je spotkać w traktatach religijnych?

Trzykroć-Wielki coraz niżej pochyla czoła przed władzą boga ziemskiego. Sąd boży był dawniej nadzieją i oporą dla tych, kogo dotykał wyrok krzywdzący z ust monarchy i zastępców jego; teraz zmienia on swe powołanie i staje się kornym wykonawcą wyroków monarszych. „Jacy przestępcy — pyta Asklepios — zasługują na kary najsroższe?” — Ci — odpowiada Hermes — którzy, ludzkimi będąc skazani wyroki, sami przyprawiają się o śmierć gwałtowną, i o których przeto można powiedzieć, że nie daninę należną zwrócili przyrodzie, ale ponieśli karę, zasłużoną przez swe czyny (rozdz. 29). Taką dał hermetyzm odprawę chrześcijanom, którzy od sądów cesarskich odwoływali się do sądu swego Boga: nie nagroda za męczeństwo, ale kara dodatkowa czeka ich na tamtym świecie, ponieważ śmierć ich gwałtowna, naruszająca prawa przyrody, jest nowym z ich strony grzechem.

Na całej tedy linii stawiono opór nauce chrześcijańskiej. Ich ascezie przeciwstawiano zasadę zadośćczynienia instynktom przyrodzonym; ich odmowie czci dla cezarów— ubóstwienie monarchy, ich nadziejom, pokładanym w sądzie Bożym, — podporządkowanie tego sądu wyrokom cesarskim. Rozumie się samo przez się, że i na gruncie zagadnienia co do składania czci bałwanom hermetyzm wystąpił przeciwko chrześcijaństwu — prawda, że za pomocą teorii, którą samo chrześcijaństwo nie omieszkało uznać za słuszną. Autor traktatu 16-go, z którego zachował się tylko koniec, wychodzi z platonicznego przeciwstawienia świata widzialnego i niewidzialnego, które pojmuje, zresztą, dość naiwnie. Ustala on istnienie „ciał bezcielesnych”, jako to: odbicia zwierciadeł oraz idee; król, biorący w rozmowie udział (zapewne, Ammon) najzupełniej zgadza się z tym twierdzeniem swego proroka Tata, ten zaś ciągnie dalej: „Zachodzą tedy stosunki wzajemne między ciałami a przedmiotami bezcielesnymi, a więc między światem widzialnym a niewidzialnym. Dlatego, królu, składaj cześć posągom bogów, gdyż i w nich zamieszkują idee świata niewidzialnego”. Zakończenie jest cokolwiek nieoczekiwane: wyjaśnień żadnych niema, natomiast król wstaje, sądząc, że mu wypada zatroszczyć się o gości. Wyjaśnienie, którego tu brak, znajdujemy za to w najpóźniejszym z dialogów hermetycznych, w „Asklepiosie” (r. 23): „A ponieważ pomówić mamy o pokrewieństwie oraz obcowaniu bogów i ludzi, to poznaj, Asklepiosie, władzę i potęgę człowieka. Jak bóg, Pan nasz i ojciec, jest stwórcą bogów niebieskich, tak samo człowiek jest stwórcą tych bogów, którzy zamieszkują świątynie, przestając na pobliżu ludzi”… „Mówisz o posągach bogów o, Trzykroć-Wielki?”—„Tak, Asklepiosie, o posągach; czyżby i tobą owładnęło zwątpienie? O posągach, ożywionych i pełnych uczucia tudzież rozumu, dokonywających czynów tak wielkich i rozmaitych; o posągach obdarzonych jasnowidzeniem, wyjaśniających ludziom przyszłość w losach, proroctwach, snach oraz innymi sposoby, zsyłających na ludzi choroby i zaszczepiających im, wedle zasług, smutek albo radość, a zarazem wskazujących sposoby ich uleczenia… (r. 37). —„Przodkowie nasi… znaleźli sposób stwarzania bogów; znalazłszy go, dodali doń moc odpowiednią, zapożyczoną z przyrody świata: ponieważ nie mogli stwarzać dusz, tedy wywołali dusze demonów lub aniołów i osadzili je w posągach za pomocą świętych i boskich sakramentów, wskutek czego posągi te zyskały moc tworzenia i złego, i dobrego”. Rozumie się, chrześcijanie przeciwko teorii tej nie mieliby słowa protestu: i podług nich, bałwan pogański był w posiadaniu demonicznych tj. djabelskich mocy. „A dlatego, królu, składaj cześć posągom bogów!” Wszelki dar wymaga zapłaty; myśmy śledzili kornie rozwój waszej myśli religijnej, odpowiednio doktrynę naszą przekształcając; myśmy sądowi waszemu podporządkowali trybunał boga naszego; myśmy dla was samych zastrzegli miejsce w naszym panteonie — zatroszczcie się tedy, ażeby wiara, sens i moc naszych symbolów nie wygasały śród ludzi!… Hermetyzm nie na próżno zawarł przymierze z władzą cesarską: teraz, gdy w świadomości ludzkiej grunt umykał się z pod jego nóg, gdy stronników „bezbożności” namnożyło się coraz więcej — odwoływał się on do swego sprzymierzeńca, aby wrócić sobie dawną potęgę. Lecz, niestety, — przymierze z władzą nie bywa ratunkiem dla idei ginących! Monarcha, powstawszy, rzekł: „Już pora, proroku, abyśmy zatroszczyli się i o gości”. A gości było pełno: i miasta, i wojska, i sam dwór cesarski przepełnione były gośćmi z Galilei, i Konstantyn zatroszczył się o nich; wydano edykt Mediolański. Jeszcze zaś gorliwiej zatroszczył się o nich syn jego Konstancjusz: powoli poganie zajęli to miejsce, które należało poprzednio do chrześcijan, i hermetyzm pożałował tego, że tak ufnie sąd cesarski wywyższył ponad sąd boga. Popęd naturalny każe nam współczuć zwyciężonym, chociażby sami byli winowajcami swej klęski; ale i najsurowsi między nami, spodziewam, się, nie odmówią współczucia swego temu przedśmiertnemu szlochowi ginącego hermetyzmu, który zachował się w postaci wstawki w traktacie, wielekroć już przez nas nadmienionym: „Asklepios”. Nie zapominajmy, że w dialogu za przemawiającego podaje się Hermes, prorok zamierzchłej przeszłości (r. 24):

„Przyjdzie czas, w którym okaże się, że .Egipt na próżno otoczył bóstwo całą pobożnością czci żarliwej; w którym wszelkie jego pokłony przed nim staną się poczynaniem bezpłodnym.

Wtenczas bóstwo wróci z ziemi do nieba, Egipt będzie opuszczony; ziemia, będąca przybytkiem chwały bożej, owdowieje, opuszczona przez bogów. Kraj ten zapełnią przybysze; prastare obrzędy nie tylko pójdą w zaniedbanie, ale, co gorsza — jak gdyby pobożność i bojaźń boża stały się uczynkami zdrożnymi i karalnymi — będą zakazane. Wtenczas to ziemia święta, ojczyzna świątyń i ołtarzy, stanie się ziemią mogił i trupów. O, Egipcie, Egipcie!

O świętości twej ocaleją jedynie podania dla potomków twych do wiary niepodobne; jedynie słowa ocaleją na głazach, świadkach twej pobożności. Egipt zaludnią Scytowie, Indowie lub inni barbarzyńcy; bóstwo powróci do nieba; ludzie, opuszczeni przez nie, zginą wszyscy. Egipt opustoszeje, porzucony przez bogów i ludzi. Ku tobie wołam, rzeko święta, tobie przepowiadam przyszłość: potokami krwi zalejesz swoje brzegi; twoje fale boskie będą już nie splamione, ale do dna zatrute. Liczba mogił przewyższy liczbę żywych, ci zaś, którzy żyć będą, z języka tylko uchodzić będą za Egipcjan.—Czynami swymi będą oni obcy swej ojczyźnie

Ty płaczesz, Asklepiosie? Nastaną jeszcze większe i gorsze nieszczęścia. Sam Egipt, owa niegdyś tak wierna bogom kraina świętości wizerunek jedyny, jedyna pobożności mistrzyni, stanie się przykładem okrucieństwa najwyższego; wtenczas owładnie ludźmi wstręt, a świat przestanie budzić w nich podziw i uwielbienie. Całe to dobro, ze wszystkich dóbr, jakie były, są albo będą, największe, stanie się przedmiotem zwątpienia; ciężar zwali się na ludzi, z nienawiścią i wzgardą odwrócą się oni od tego świata, niepożytego ręki bożej dzieła, — zachwycającej budowy dobra w rozmaitości wszelkich form możliwych — narzędzia woli bożej, hojnie darami obsypującej swe dzieło, — jedynego zespołu wszystkiego, co powinno budzić uwielbienie, chwałę i miłość patrzących. Mrok stanie się wtenczas bardziej pożądany od światła, śmierć poczytana będzie za lepszy los, niż życie; nikt nie będzie zachwycał się niebiosami; człowiek pobożny zasłynie, jako szaleniec; bezbożnik uchodzić będzie za rozumnego; obłąkaniec ujdzie za cnotliwego, występny za prawego. Dusza i wszelkie jej przymioty, w imię których bądź urodziła się nieśmiertelną, bądź spodziewa się nieśmiertelność zyskać, staną się, powiadam wam, nie tylko przedmiotem drwin, ale dźwiękiem pustym. Wierzcie mi: niebezpieczeństwu życia podlegnie ten, kto wiary dochowa religii Rozumu. Nowe powstaną obyczaje, nowe prawa; nie będzie nic świętego, nic godnego nieba i niebian w tym wszystkim, co ludzie słyszeć będą i wyznawać. Bogowie, ku nieszczęściu ludzi, odsuną się od; nich, pozostaną same tylko demony zła; te, między ludźmi zamieszkując, położą rękę swą na owych bezbożnikach i zaczną pobudzać ich do wszelkich zamachów zbrodniczej odwagi, do wojny, do grabieży, do oszustwa, do wszystkiego, co sprzeciwia się naturze dusz. Wtenczas ląd stały przestanie być stałym, morze przestanie nosić okręty; niebo nie będzie areną dla gwiazd, gwiazdy przestaną krążyć po niebie, głos wszelki umilknie w ciszy wymuszonej, płody ziemi wyginą, ziemia rodzić przestanie, powietrze zastygnie w posępnym bezruchu. Tak nadejdzie starość świata, bezbożność, bezład, upadek dóbr wszelkich. A gdy to nastąpi, Asklepiosie, wtenczas ów pan i ojciec, władca świata wszechmogący i jedyny, przeciwiąc się w swej dobroci wolą swoją złemu… zniszczy nieprawość wszelką albo potopem, albo pożarem, albo morowym powietrzem, jednocześnie w różnych miejscach wybuchającym; przywróci on światu dawne jego oblicze, ażeby znów stał się przedmiotem, podziwu i uwielbienia, ażeby sam on, twórca jego i odnowiciel, stał się znów uwielbiony chwałą i błogosławieństwem ludzi nowych”.

Tak zginął hermetyzm śmiercią uroczystą i pełną chwały, w purpurowym zachodzie słońca miłości ziemskiej, z nadzieją zmartwychwstania w dalekiej przyszłości, na ziemi odrodzonej, śród ludzi nowych. Tymczasowy stan świata pod rządami chrześcijaństwa zdawał się jego prorokom królestwem ciemności i śmierci, kultem cmentarzyska, zamiast dawnego radosnego kultu świątyń i ołtarzy… Nie należy dziwić się, że we fragmencie, wyżej przytoczonym, jako ostatni bojownik miłości do ziemi występuje Egipt: jest to Egipt zhellenizowany, tj. właściwie Grecja, nie zaś Egipt faraonów. Ten ostatni, oczywiście, nie miał prawa oskarżać chrześcijan o to, że cześć oddają grobom, gdyż sam czcił je więcej, niż jakikolwiek inny lud na świecie.

Oskarżenie to doskonale zrozumieli chrześcijanie i—nie omieszkali odpowiedzieć na nie ustami św. Augustyna. Należy zauważyć, że chrześcijanie z całym zaufaniem dawali wiarę zmyślonej chronologii traktatów hermetycznych, zbudowanych na ewemerystycznem uczłowieczeniu bogów mitologicznych. Nie uznawali, oczywiście, tożsamości Hermesa-Merkurego z Mojżeszem biblijnym i uważali tego ostatniego za bardziej starożytnego: „W okresie narodzin Mojżesza, — powiada Augustyn (De civitale Dei XVIII 39),—żył ów Atlas, wielki astronom, brat Prometeusza; dziad po kądzieli Merkurego starszego, którego wnukiem był Merkury Trzykroć-Wielki”. Rzecz dziwna! Jakieś najwyżej sto lat dzieliło Augustyna od czasu powstania ostatniego traktatu hermetycznego „Asklepios”, a już traktat ów zdążył zasłynąć, jako dzieło głębokiej starożytności, prawie równoczesne z Pięcioksięgiem. Augustyn (Civ. D. VIII 23 i n.) przytacza z zadowoleniem „proroctwo” co do nadciągającej zagłady pogaństwa, tak podobne temu, jakie znajdowano u proroków Starego Zakonu; aluzja jego atoli do chrześcijańskiego kultu grobów oburza do żywego św. Augustyna. „Boleje on snadź nad tym — powiada Augustyn (r. 26),—że pamięć męczenników naszych święcić się będzie tam, gdzie dawniej stały ołtarze pogańskie, licząc na to, że jego ciemni i nieprzychylni nam czytelnicy pomyślą sobie, jakoby poganie składali cześć bogom w ich świątyniach, my zaś cześć oddajemy nieboszczykom w ich grobach”. Zwraca on Hermesowi zarzut, powołując się na to, że bogowie pogańscy są to również ludzie umarli, i zapominając, że ta interpretacja ewemerystyczna była dawno przez hermetyzm późniejszy zarzucona. W ogóle, stosunek chrześcijan do hermetyzmu był stosunkiem swoistym: prorok Hermes budził w nich więcej bodaj szacunku, niż odrazy. Nie pochwalano go, rzecz jasna, za ów poczet bóstw, jaki uznawał; za to natchnione słowa jego o jedynym bóstwie najwyższym, niewidzialnym, lecz w dziełach swych rozpoznawanym, musiały im się podobać. Różnicy czasów i kierunków podówczas nie dostrzegano; wszystko, cokolwiek imię nosiło Hermesa Trzykroć-Wielkiego, przypisywano temu samemu człowiekowi, którym miał być praprawnuk tronoma Atlasa, współcześnika Mojżeszowego,—panteistycznego „Asklepiosa” zarówno, jak dualistycznego „Poimandresa”. W tym zaś ostatnim wygłaszano o jedynym bogu hermetycznym rzeczy zdumiewające: zrodził on boga-Logosa, zrodził, następnie, Rozum-Demiurga, tj. prawie boga-Ducha… Było czym się zdumiewać, wspominając, zwłaszcza, ewangelię Jana: trójca hermetyczna tak podobna była do chrześcijańskiej, będąc, jak ona, roz-trojeniem Boga jedynego! Zali można przypuścić; aby ów pseudo-prorok wiedział to, o czym nie wiedział ani Mojżesz, ani prorocy Starego Zakonu? Zapewne, „diabeł jest złodziejem”, ale czyż podobna pomyśleć, ażeby zwierzył on poganom najważniejszą prawdziwej religii tajemnicę, której objawienie Bóg odłożył aż do przyjścia Chrystusa? Laktancjusz uwydatnia ten fakt, ale go nie tłumaczy: „Nie wiem, jak się to stało,— powiada — ale Herrnes odgadnął całą prawdę”. Fakt ten oczywiście musiał rzucać się w oczy i innym; tym tylko da się wyjaśnić to, że traktaty hermetyczne zachowały się wówczas, gdy sam hermetyzm od dawna był zaginął.

 

Poniekąd, należy się wdzięczność także przypadkowi. W wieku XIII istniał jeden tylko rękopis komplexu hermetycznego; korzystał: zeń Michał Psellos, uczony wskrzesiciel platonizmu w Bizancjum. Hermes podobał mu się, zapewne, dzięki pokrewieństwu swemu z Platonem; od podejrzenia o herezję odgrodził się on groźną uwagą, której tekst przytoczyliśmy wyżej (r. X). Od jego czasów zmartwychwstało zajęcie się hermetyzmem; gdy w wieku XV przeniesiono neoplatonizm do Italii, w liczbie autorów przeniesionych zajmował pierwsze miejsce Hermes: on też nasamprzód przełożony był na łacinę. Godzi się pamiętać, że zajęcie się Hermesem nie płynęło z pobudek czysto filozoficznych, a tym mniej — historycznych: wiązało się ono z mistycznym kierunkiem katolicyzmu humanistycznego. Należało przeciwstawić Arystotelesowi, z którego oręż brali scholastycy, autorytety inne; rzecz prosta, Hermes, ten prawie rówieśnik Mojżesza, był sprzymierzeńcem bardzo cennym; za Hermesa ręczyła jego starożytność, a za Platona — Hermes. I oto, ktoś, nazwiskiem Lazarello, opracowuje dla króla neapolitańskiego Ferdynanda Aragońskiego „Czarę” Hermesa, poprzedziwszy ją dialogiem wstępnym między sobą a królem; opisuje on, jakie przechodził udręki, dopóki nie oświecił go Poimandres—Jezus Chrystus. „Ty, widocznie, jesteś hermetystą, Lazarello?” — pyta go król. — „Ja, królu, — odpowiada ten — jestem chrześcijaninem, ale wyznaję bez wstydu, że jednocześnie jestem także hermetystą; wniknij w naukę Hermesa, a zobaczysz, że nie różni się ona od nauki chrześcijańskiej”. Proroctwo ostatniego hermetysty, rzekłbyś, sprawdziło się: wraz z „odrodzeniem” ziemi, wraz z powrotem miłości ku urodzie świata otaczającego, zmartwychwstała też nauka Hermesa Trzykroć-Wielkiego. Lecz nie na długo, Siejbę Odrodzenia zagłuszyły zamieszki religijne wieku XVI, gdy zaś kościół zgromadził się w Trydencie, aby uratować to, co się dało ratować, to chorągwią jego, oczywiście, nie była chorągiew Hermesa. Inne zagadnienia nurtowały świat religijny; czar Trzykroć – Wielkiego był już poderwany, gdy na początku wieku XVII filolog francuski Caseaubon wymierzył mu cios stanowczy, udowodniwszy bezpodstawność legendy, która zrobiła zeń proroka starego Egiptu. Odtąd prawie przestano go czytać; wydanie krytyczne, podjęte przez Partheya w r. 1854 nie mogło być ukończone dla braku zainteresowania. Dopiero w czasach ostatnich, pod wpływem wykopalisk egipskich, uwaga świata uczonego, na nowo zwróciła się ku hermetyzmowi.

To nowe zainteresowanie się, oczywiście, miało już charakter wyłącznie badawczy, historyczny; zadaniem zaś historyka jest wskazać pochodzenie idei badanej i przedstawić jej rozwój. Zaznaczyłem już w rozdziale pierwszym, że rozwiązanie zadania tego przez pierwszego współczesnego „hermetystę”, Reitzensteina, który ideę tę wyprowadzał z Egiptu faraonów, wydaje mi się niesłusznym; w przeciwieństwie do niego, starałem zwrócić Helladzie to dziecię, które przez nią było urodzone i, mimo wszelkie egipskie maski, zachowało w obliczu charakter jej aż do końca. Taki był cel pierwszy niniejszej rozprawy; cel drugi polegał na tym, ażeby zapoznać i nasz ogół, wrażliwy na zagadnienia religijno-historyczne, z ideą religijną, która dwukrotnie, w obu rozstrzygających epokach dziejów wszechświatowych, stawała się przystanią zbawienia dla targanej zwątpieniami duszy ludzkiej.