Jan Hempel (1877-1937) i jego neopoganizm (SSŚŚŚ Kraków/Warszawa)

Jan Hempel (1877-1937) i jego neopoganizm

 

W roku 1911 polski anarchista-komunista Jan Hempel w swoich tekście Kazania Polskie pisał, że liberum veto jest przejawem prawdziwej antychrześcijańskiej natury Polaków – chrześcijaństwo jest bowiem według niego wymysłem podstępnych żydowskich demonów, które omamiają prawdziwą polską naturę. Tymczasem liberum veto to afirmacja Życia, czyli najwyższej energii, jaka tkwi w człowieku. Życie jest zawsze sprzeczne z prawem, jest przejawem bezgranicznej wolności. Liberum veto, tak samo jak u Nietzschego, jest właśnie kulminacyjnym punktem zerwania z wszystkim pętami praw i obowiązków. Tak pisał Jan Hempel o Polsce:

Polska – to wulkan wiecznie wybuchający.
Polska – to wiosna, rwąca pęta lodów i do nowego wstępująca Życia.
Polska – to rewolucja nigdy nie cichnąca.
Polska – to młode Życie, z młodzieńczym rozmachem na świat wchodzące
A prawo?
Prawo – to uczynek unieruchomiony w zwyczaju
Prawo – to zwyczaj skamieniały
Prawo – to pęta
Prawo – to kajdany na rozmach życia nałożone.
Jam jest wolność – powiedziała Polska
Jam jest kamień okamieniający – mówiło prawo
Czy mogła być między nimi zgoda

Jan Hieronim Hempel, ps. Jan Bezdomny, Jan Boży, Jan Wolski, Jan Wiślak (ur. 3 maja 1877 w Prawdzie, zm. 2 września 1937 w Moskwie) – polski marksista, publicysta, tłumacz, filozof i działacz spółdzielczości, członek PPS-Lewicy, PPS i KPP[1].

Urodził się w dzierżawionej przez jego ojca Józefa – agronoma – wsi Prawda, stanowiącej część majoratu Gołowin[2]. Jego dziad – Jan Hempel był wybitnym polskim geologiem, naczelnikiem górnictwa w Królestwie Polskim. Matka – Helena, była córką Hieronima Krzyżanowskiego, profesora prawa na Uniwersytecie Petersburskim.

W 1890 rozpoczął naukę w gimnazjum w Warszawie, na skutek nagłego zubożenia rodziny w 1892 musiał porzucić gimnazjum – rozpoczął naukę w szkole rzemieślniczej, którą ukończył w 1895 jako ślusarz. Zerwał z rodziną i usamodzielnił się. Przez następne pięć lat pracował jako technik w przedsiębiorstwie melioracji rolnych, jednocześnie poświęcając wolny czas na samokształcenie w dziedzinie filozofii, historii, literatury i języków obcych. W 1901 porzucił pracę technika melioracyjnego, został księgowym w wapiennikach w Chęcinach, później korepetytorem.

 

W początkach 1903 zgłosił się do pracy jako technik mierniczy przy budowie Kolei Wschodniochińskiej w Mandżurii. Przez Japonię, Indie i Włochy, pracując na statkach handlowych jako pomocnik palacza i tłumacz przybył w lutym 1904 do Brazylii. Został tam nauczycielem dzieci polskich osadników w Paranie. Prowadził jednocześnie działalność społeczną wśród polskich emigrantów w duchu patriotycznym, antyszlacheckim i antyklerykalnym. Od końca 1904 był redaktorem pisma Polak w Brazylii, wychodzącego w Kurytybie. Po roku zrezygnował wskutek różnicy poglądów z wydawcą pisma, z przekonań narodowym demokratą.

Pod wpływem Ksiąg narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego Adama Mickiewicza napisał wówczas pierwszą książkę: Kazania polskie, wydaną w Kurytybie w 1907. Zwalczał w niej wszelkie formy wiary w Boga osobowego (pod wpływem Nietzschego Chrystianizm i jego moralność), głosił „religię wolną”, jako czynnik mistycznej łączności z transcendentną rzeczywistością duchową (nad światem) i kult człowieka, którego najwyższym reprezentantem jest artysta, jako twórca nowych wartości. Propagował obalenie chrześcijaństwa jako misję dziejową ludu polskiego. Po wydaniu książki powrócił do swej szkoły leśnej dla dzieci polskich.

Wiosną 1908 za pieniądze zebrane przez swych zwolenników w Paranie wyjechał do Paryża, by pogłębić studia filozoficzne. Pracował w Bibliotece Polskiej, pozostawał w bliskim kontakcie m.in. ze Stefanem Żeromskim. Związał się z anarchosyndykalizmem. Z Paryża nadsyłał do prasy w kraju (Myśl Niepodległa Andrzeja Niemojewskiego, Krytyka Wilhelma Feldmana, Kurier Lubelski) artykuły propagujące idee spółdzielczości i syndykalizmu. Wobec ewolucji Niemojewskiego w kierunku prawicowym, wystąpił publicznie przeciwko jego poglądom i zerwał z jego pismem. W Paryżu napisał Kazania piastowe, opublikowane w 1911 w Bielsku. Książka była kontynuacją Kazań polskich, podobnie nasycona antychrystianizmem i mistycyzmem, wolną jednak od mesjanizmu narodowego. Zarówno Kazania polskie jak i Kazania piastowe nie znalazły w kraju większego echa.

Latem 1910 przyjechał do Lublina, gdzie został redaktorem Kuriera Lubelskiego. Po pół roku został zmuszony do ustąpienia z funkcji, wobec zarzucanego mu przez większość redakcji ulegania wpływom socjalistycznym. Jesienią 1911 powrócił do Paryża, ponownie podjął pracę w Bibliotece Polskiej. W Paryżu wstąpił do PPS-Lewicy. W maju 1912 przyjechał do Lublina wraz z działaczem PPS-Lewicy, Oktawianem Zagrobskim. Rozpoczął działalność polityczną i oświatową w związkach zawodowych, wśród młodzieży robotniczej i w ruchu spółdzielczym, zakładając m. in. Lubelską Spółdzielnię Spożywców. Był znany ze swego ascetycznego trybu życia. W tym okresie był mentorem młodego Bolesława Bieruta. Pisywał do Nowej Gazety, Kuriera Łódzkiego, Krytyki, Widnokręgu, Zarania i Kuriera Lubelskiego. Pozostawał pod wpływem anarchizmu, posyłał korespondencje do anarchistycznej Sprawy Robotniczej, przełożył też wówczas Pomoc wzajemną Piotra Kropotkina (wydaną drukiem w 1919 roku).

Zarabiał na życie jako mierniczy. W 1914 wydał w Lublinie pracę Bohaterska etyka Ramajany, w której przeciwstawiał etykę wolnych Ariów, niewolniczej etyce chrześcijańskiej. Za opublikowanie w Kurierze Lubelskim artykułu o strajku w Łodzi został skazany na rok więzienia. W czerwcu 1914, gdy wyrok miał się uprawomocnić, przekroczył nielegalnie granicę z Austro-Węgrami udając się do Galicji. W Krakowie zastał go wybuch I wojny światowej. Wstąpił ochotniczo do Legionów, na wiadomość o przysiędze legionistów na wierność cesarzowi Austrii wystąpił z formacji w początku września 1914. W październiku został aresztowany w Istebnej i internowany jako rosyjski poddany w obozie w Gars. Zwolniony w listopadzie 1915 udał się do Lublina, gdzie wraz z Oktawianem Zagrobskim wznowił wydawanie Kuriera Lubelskiego, tym razem jako pisma wyraźnie socjalistycznego, nieoficjalnego organu PPS-Lewicy. Wznowił działalność polityczną w związkach zawodowych, spółdzielczości i jako wydawca m. in. tygodnika Spółdzielca Lubelski. W 1916 wydał w Lublinie książkę Socjalizm odrodzony, traktując w niej socjalizm przede wszystkim jako nurt etyczny.

Jesienią 1918 przeniósł się na stałe do Warszawy, uczestnicząc m.in. w pracy oświatowej kierowanego przez PPS-Lewicę Klubu Robotniczego im. Tadeusza Rechniewskiego i współredagując organ tej partii Głos Robotniczy. W początku listopada wystąpił jako delegat spółdzielców lubelskich na krajowym zjeździe spółdzielczym i wysunął wniosek zorganizowania odrębnej centrali robotniczych spółdzielni spożywców.

Po połączeniu 16 grudnia 1918 PPS-Lewicy i SDKPiL w Komunistyczną Partię Robotniczą Polski nie wstąpił do nowo powstałej partii. W maju 1919 został wybrany na sekretarza Związku Robotniczych Stowarzyszeń Spółdzielczych (ZRSS). Od 1920 roku członek Polskiej Partii Socjalistycznej, działacz Uniwersytetu Ludowego. W maju 1920 współzałożyciel, później do rozwiązania stowarzyszenia w 1928 – działacz Stowarzyszenia Wolnomyślicieli Polskich. W Związku Robotniczych Stowarzyszeń Spółdzielczych publikował w piśmie Spółdzielca szereg artykułów na tematy spółdzielczości robotniczej, przestrzegając zasady niezależności partyjnej ruchu spółdzielczego. Na zjeździe ZRSS w czerwcu 1920 zdecydowanie wystąpił przeciwko próbie PPS usunięcia członków Komunistycznej Partii Robotniczej Polski (KPRP) z udziału w kierownictwie tego związku spółdzielczego. Po utworzeniu w lipcu 1920 przez sekretarza generalnego PPS Jerzego Czeszejkę-Sochackiego komunizującej opozycji (PPS-Lewicy), występującej przeciw udziałowi PPS w Rządzie Jedności Narodowej, Hempel związał się z nią politycznie. Na zjeździe ZRSS w czerwcu 1921 został usunięty z władz Związku, wobec swej współpracy z komunistami w Zarządzie Związku, z władz związku zostali wówczas również usunięci komuniści. W grudniu 1921 współzałożyciel Warszawskiej Spółdzielni Mieszkaniowej.

Od lutego 1922 redaktor Kultury Robotniczej, pisma związanego z Komunistyczną Partią Robotniczą Polski, do której wówczas wstąpił. Prezes kierowanej już w tym czasie przez komunistów Spółdzielni Wydawniczej „Książka”. Później redagował związane z KPRP i KPP pisma: Nową Kulturę (1923-24) i Dźwignię (1927-28), w latach 1929-31 współredagował Miesięcznik Literacki (redaktorem naczelnym pisma był Aleksander Wat).

Uczestnik II zjazdu KPRP w 1923 roku i kandydat na posła do Sejmu z jej list w 1922, 1928 i 1930 roku. Pracownik Komitetu Dzielnicowego (KD) KPRP Powiśle, kierownik Wydziału Spółdzielczego KC KPP, członek Wydziału Rolnego KC KPP, członek, a następnie kierownik Wydziału Sejmowego, członek Centralnej Redakcji i kierownik Wydziału Kulturalno-Oświatowego. W 1927 roku został członkiem tymczasowego Sekretariatu Krajowego KPP. Od 1924 był żonaty z członkinią KPP, robotnicą, Anną Wilczek-Habelską. W 1930 ponownie członek Sekretariatu Krajowego KPP. W związku z działalnością komunistyczną wielokrotnie zatrzymywany przez policję.

Latem 1931 aresztowany podczas zebrania literatów związanych z KPP i osadzony wraz z Władysławem Broniewskim i Aleksandrem Watem w areszcie miejskim w Warszawie. Aresztowanym pomocy udzielił Bolesław Wieniawa-Długoszowski, adiutant marszałka Piłsudskiego, ówczesny dowódca 2 Dywizji Kawalerii i szef garnizonu warszawskiego[3]. Epizod aresztowania został upamiętniony przez Władysława Broniewskiego w wierszu Rozmowa z Janem. W listopadzie 1931 zwolniony za kaucją, w związku z ciężką chorobą. Z polecenia KC KPP udał się nielegalnie najpierw do Niemiec, później w maju 1932 do ZSRR, nie mogąc wrócić do Polski, gdzie groził mu wyrok więzienia. Zamieszkał w Moskwie pod nazwiskiem Jana Wiślaka, wkrótce przybyła tam jego żona. Został redaktorem polskojęzycznego czasopisma literackiego Kultura Mas, publikował także w Trybunie Radzieckiej, brał udział w tłumaczeniu na język polski dzieł Lenina. Przygotował do druku w ZSRR szereg edycji polskiej literatury klasycznej i współczesnej zarówno w języku polskim, jak i przekładach.

W okresie wielkiego terroru 19 stycznia 1937 roku aresztowany przez NKWD. 2 września 1937 skazany przez Kolegium Wojskowe Sądu Najwyższego ZSRR na karę śmierci za zdradę ojczyzny i uczestnictwo w terrorystycznej organizacji kontrrewolucyjnej, tego samego dnia stracony[4]. Skremowany na Cmentarzu Dońskim i tam pochowany anonimowo.

Zrehabilitowany 25 kwietnia 1955 roku[5] przez Kolegium Wojskowe SN ZSRR.

Imię Jana Hempla nosi ulica w centrum Lublina[6].

Brat Wandy Papiewskiej.

Przypisy

 

 

Bibliografia, linki

 

Jan Hempel: poganin, anarchista, komunista

I. Życie

Dorobek teoretyczno-filozoficzny i ideologiczny Jana Hempla (1877-1937) zajmuje dość szczególne miejsce w dziejach polskiej myśli marksistowskiej. Wychowany w duchu patriotycznym, od wczesnych lat młodzieńczych bardzo żywo reagował na objawy ucisku społecznego i narodowego. Interesowały go problemy ówczesnej nauki i filozofii, sztuki i literatury. Jego kulturę umysłową i postawę społeczną kształtowali polscy romantycy – Adam Mickiewicz i Juliusz Słowacki oraz głośne w tamtych latach kierunki filozoficzne, a zwłaszcza lektura prac Nietzschego i Avenariusa. Nauka w szkole rzemieślniczej, a później praktyka zawodowa w biurze urządzeń rolnych wzbogaciły jego doświadczenie społeczne, które legło u podstaw ostatecznego zerwania z własna klasą.

W latach 1902-1904 Jan Hempel odbył szereg podróży, najpierw do Francji, Włoch, Niemiec i Hiszpanii, a następnie do Mandżurii, Japonii, Chin, Indii i Cejlonu, aby przez Morze Czerwone i Europę udać się do Brazylii, gdzie w stanie Parana osiadł na kilka lat wśród polskich osadników. Praca nauczycielska w szkole świeckiej oraz redaktorska w tygodniku „Polak w Brazylii” stwarzały możliwość bardzo aktywnej działalności społecznej i ideologicznej. Na łamach redagowanego przez siebie pisma głosił on ideały republikańskie i demokratyczne, popularyzował wiedzę przyrodniczą i społeczną, upowszechniał polską literaturę romantyczną i utrwalał wiarę w wyzwolenie narodowe. Wyraźny antyklerykalizm Hempel łączył z kultem oświaty i postępu, którego integralnym elementem była idea doskonalenia duchowego i moralnego człowieka. Swoje poglądy społeczno-filozoficzne zawarł w opublikowanej w Kurytybie książce pt. „Kazania polskie”, poświęconej – jak pisał – „młodzieży polskiej, polskim patriotom, rewolucjonistom i wszystkim bojownikom Życia i Wolności”.

[…] Od 1908 r. Hempel przebywał w Paryżu, gdzie m.in. studiował filozofię i religioznawstwo. We Francji zapoznał się z poglądami Solera, Bergsona i Fouille`go oraz z pismami zwolenników anarchizmu i syndykalizmu. W Paryżu napisał pracę pt. „Kazania piastowskie” (1911), w których rozbudował pomysły zawarte wcześniej w „Kazaniach polskich”. Kontynuując krytykę tzw. Boskiej religii, upatrywał jedyną drogę wyzwolenia człowieka w koncepcji religii „bezpańskiej” oraz odpowiadającej jej doktrynie etycznej.

[…] Po powrocie do kraju podjął prace w „Kurierze Lubelskim”, współpracując jednocześnie z wieloma innymi pisarzami polskimi. Liberalno-demokratyczna postawa społeczna, w której solidaryzował się z dążeniami chłopstwa i proletariatu oraz jego wojujący antyklerykalizm spotkały się z opozycją ze strony polskiej burżuazji i ziemiaństwa. W 1912 r. Hempel związał się z działalnością PPS-Lewicy, aczkolwiek ideologia socjalistyczna była mu nadal obca. W swej autobiografii wspomniał: „uważam siebie bardziej za anarchistę niż za socjalistę”. Jego poglądy społeczne i filozoficzne nie odbiegały od stanowiska idealistycznego absolutyzującego rolę czynnika subiektywnego – „myśli wyzwolonej” – oraz czynników bohaterskich jednostek w procesie dziejowym.

W latach 1912-1914 coraz bardziej wiązał się z ruchem spółdzielczym, który przez długi czas będzie przedmiotem jego zainteresowań społecznych, inspirując szereg nowych koncepcji ideologicznych i etycznych. W początkowym okresie idea spółdzielczości pozostawała w jego poglądach w ścisłym powiązaniu z szeroko pojętym wychowaniem moralnym człowieka i społeczeństwa przyszłości. Poszukując wzorów etycznych tradycji przedchrześcijańskiej, Hempel sięgał do kultury hinduskiej, a zwłaszcza do eposu „Ramajana”.

[…] W 1914 r. patriotyzm Jana Hempela legł u podstaw jego decyzji przywdziania munduru legionisty. Bardzo wcześnie jednak doszedł do przekonania, że ideologiczne i polityczna orientacja legionowa nie jest w stanie spełnić pokładanej nadziei na rewolucyjne przeobrażenie świata. Przebywając w obozie dla internowanych, próbuje dokonać gruntownego przewartościowania swych dotychczasowych poglądów społeczno-ideologicznych i filozoficznych. Dotychczasowa jego działalność społeczna i publicystyczna zmierzała głównie do negacji istniejących stosunków społecznych i ich ideologicznej i kulturowej rozbudowy. W latach pożogi wojennej rodzi się u niego potrzeba opracowania programu przeobrażeń nie tylko w życiu jednostek, ale także całych klas społecznych i narodów. Coraz bardziej jest też przekonany, iż wraz z końcem imperialistycznej wojny skończy się stary świat-burżuazyjny porządek społeczno-polityczny.

[…] W latach trzydziestych znalazł się na terenie Związku Radzieckiego, gdzie od 1932 r. współpracował m.in. z „Trybuną Radziecką” i „Kulturą Mas”. Zginął w 1937 r. jako ofiara stalinowskich represji wobec komunistów polskich.

II. Idee

[…] Wielostronna i niezwykle obszerna działalność publicystyczna Hempla (bibliografia jego prac zawiera ponad 600 pozycji artykułów i 37 druków zawartych) przepojona byłą zawsze głębokim humanizmem i optymistyczną wiarą w możliwości twórcze człowieka. Droga jego rozwoju intelektualnego i ideologicznego prowadziła od elektrycznej filozofii romantyczno-nietzscheańskiej i etycznej utopi społecznej poprzez idealizm empiriokrytycyzmu, nieestetycznego mesjanizmu i spirytualizmu, połączonego z anarchosyndykalizmem, do materializmu dialektycznego i naukowego socjalizmu.

[…] Odwołując się do metafizycznie pojętej kategorii „życia” Jan Hempel wyróżniał dwie jego formy: cielesną i duchową. Życie interpretowane biologicznie stanowiło niezbędny warunek dla ukonstytuowania się jego formy duchowej, którą uznawał za rzeczywiste kryterium postępu człowieka. Proces życiowy ludzi to przede wszystkim tzw. linia życia, której stały rozwój oznacza coraz wyższą postać wyzwalania się ducha – „siły twórczej, czynnika przemian nieustannych”. Własności autonomiczne ducha ujawniają się w odwadze i bohaterstwie człowieka, jego uczuciach i rozumie, dążeniu do samodzielności, doskonałości oraz absolutnej wolności.

Główną przyczyną, która hamuje i uniemożliwia osiąganie wyższego szczebla rozwoju duchowej linii życia była dla niego „boska” religia. Przeciwstawia ona życiu i procesowi jego postępu boga pojętego jako jedyna i wszechwładna siła w świecie oraz ostateczny cel dla wszystkiego, cokolwiek istnieje. „Boska” religia pozbawia więc życie jego autonomicznego sensu, paraliżuje energię i wolę ludzi dążących do wolności i samourzeczywistnienia swej duchowej istoty. Wyzwolenia człowieka – dowodził – nie jest możliwe bez wyzwolenia go spod ucisku „boskiej” religii i jej niewolniczej etyki. Wzorem romantyków apologizując młodość, wiązał z nią swoisty ideał etyczny Polaka jako jednostki silnej, twórczej, bohaterskiej i wolnej.

[…] W miejsce boga wprowadzał on jaźń człowieka, której własności – wyzwolone w twórczej i heroicznej pracy – miały określać zasadniczy cel życia ludzkiego. Nowa „bezpańska religia wolności”, kultywująca ludzkie „ja” miała zapoczątkować epokę dziejów człowieka silnego, niezawisłego, działającego zgodnie ze swoją wolą, ofiarnego i braterskiego. Towarzyszącą jej doktrynę etyczną wyprowadzał z tradycji przedchrześcijańskiej – z kultury greckiej, hinduskiej i starosłowiańskiej, którą odnajdywał m.in. w poezji Jana Kochanowskiego.

[…] W pracy pt. „Bohaterska etyka Ramajany” akceptował przede wszystkim pogański kult życia – jego naturalną siłę biologicznej i duchowej ekspresji. Do naczelnych wartości człowieka zaliczał takie własności osobowe, jak bohaterstwo i szlachetność odwaga i opanowanie, obrona własnej godności i dostojeństwo, brak pokory oraz negatywny stosunek do wszelkich form poddaństwa. Przeciwstawiając indeks tych cech osobowych wzorem etycznym pozostającym pod wyraźnym wpływem religii chrześcijańskiej, wskazał jednocześnie na jej funkcję społeczną. Nie negując wartości indywidualnego doświadczenia religijnego, które w jego przeświadczeniu stanowiło ważny czynnik w samookreślaniu się duchowej jednostki, był jednak przekonany, że wszelkie instytucjonalne formy wierzeń religijnych z reguły pełnią instrumentalną funkcję w stosunku do interesów i dążeń warstw panujących.

[…] Pozostając wierny swej moralistycznej postawie społecznej, Hempel nawiązywał do koncepcji Abramowskiego zakładania „ognisk najwyższego życia duchowego”. Miały one być głównymi ośrodkami wychowania moralno-społecznego, szkołami przygotowującymi nowy typ człowieka – jednostki ludzkiej doskonałej duchowo, wolnej i twórczej. Wkrótce jednak dochodzi do przeświadczenia, iż program gruntownej przebudowy moralnej człowieka nie może być niezależny od programu przeobrażeń społecznych, przede wszystkim jednak nie może on być oddzielony „od rewolucyjnych społecznie marzeń wydziedziczonych”. Głoszone w tym czasie idee zawarł w pracy pt. „Socjalizm odrodzony”.

Praca ta była świadectwem afirmacji przez Hempla „ruchu socjalistycznego, akceptacji jego celów, wartości i ideałów”. Jednakże pojmował on socjalizm wyłącznie w perspektywie humanistycznej; nie program społecznego wyzwolenia proletariatu był dla niego kwestią zasadniczą, lecz duchowe odrodzenie jednostki, pogłębienie jej życia wewnętrznego, wolność i moralna odpowiedzialność. Akceptacja autonomicznego pierwiastka duchowego w świecie, który przejawiał się w życiu jednostki, a zwłaszcza w jej czynach, przesądzała też o jego idealistycznym stanowisku filozoficznym.

Hempel afirmował ruch robotniczy, ale czynił to głównie ze względów aksjologicznych, z uwagi na uznawane cele kulturowe i zawarte w nim wartości humanistyczne. W socjalizmie widział możliwość wyzwolenia człowieka nie tylko z jego nędzy materialnej i ucisku społeczno-politycznego, ale przede wszystkim z poniżenia, krzywdy moralnej, ciemnoty i zacofania, uniemożliwiających doskonalenia natury ludzkiej. Z uwagi na to dowodził, że ruch ten jest konieczny i historycznie słuszny. Podobnie jak Stanisław Brzozowski, traktował wszelkie kwestie ekonomiczne i socjalne jako wtórne, a ich eksponowanie w programie partii socjalistycznych uznawał za wręcz szkodliwe.

Warunkiem zasadniczym realizacji socjalizmu czynił udoskonalenie moralne człowieka, jego dojrzałość duchową. Było dla niego rzeczą niewątpliwą, iż „do nowego ładu nowych ludzi trzeba i póki tych nowych nie wychowamy, póty nowy ład wcielić się nie będzie mógł”, że tak długo, dokąd człowiek „nie nauczy się zwalczać zła w sobie samym, póty płonne będą wszystkie te wysiłki ku przemianie społecznej zwrócone”. Głosząc pogląd, iż dzieje człowieka są rezultatem aktywnych, wolnych i świadomych jego czynów, dowodził jednocześnie, że w stosunku do istniejącej rzeczywistości „burzycielami mogą być ci, którzy w sercach zło zburzyli i nowe świątynie wybudowali”.

Z drugiej strony Jan Hempel dostrzegał potrzebę rewolucyjnej walki ze starym ustrojem społeczno-ekonomicznym i politycznym, bowiem – jak napisał – „bez obalenia złych instytucji nowego ładu zaprowadzić nie można”. Był on przekonany, że walka o nową rzeczywistość społeczną, a zwłaszcza o nową kulturę, może być podjęta i skutecznie prowadzona tylko przez ludzi doskonałych moralnie, których ideą i dążeniem będzie urzeczywistnienie reprezentowanego przez siebie absolutyzmu moralnego. Siłę społeczną tak pojętej rewolucji Hempel dostrzegał w ruchu robotniczym. Jednakże, aby ruch ten mógł stać się czynnikiem umożliwiającym narodziny „prawdziwego człowieczeństwa”, należy go uzdrowić moralnie, nadać mu charakter heroicznej walki o wartości duchowe człowieka. […] Usiłował więc włączyć swoje wcześniejsze idealistyczne poglądy do ideologii socjalistycznej. Przekonany, że jedynym twórczym czynnikiem w świecie jest myśl, idea – w czym utwierdziły go koncepcje głoszone przez A. Fouille`go oraz woluntaryzm Schopenhauera – doszukiwał się przejawów owej „siły czynnej idei” właśnie w ruchu robotniczym.

Wiele uwagi w tym czasie poświęcał Hempel kwestiom narodowym. Krytycznie oceniając kulturotwórczą i ideologiczno-polityczną rolę ówczesnego drobnomieszczaństwa polskiego, coraz bardziej solidaryzował się z ruchem, w którym dostrzegał wyraźne tendencje zmierzające do łączenia walki narodowowyzwoleńczej z walką o wyzwolenie społeczne. Nacjonalizmowi, w zależności od historycznej i społecznej sytuacji, przypisywał dwie przeciwstawne funkcje: w okresie formowania się narodu oraz walki o utrzymanie odrębności kulturowej uznawał jego rolę integrującą i stymulującą proces rozwoju społecznego. Natomiast w chwili, kiedy nacjonalizm przybrał szczególną postać ideologii klasowej, wówczas stał się on istotnym czynnikiem wstecznictwa i zaborczych walk międzynarodowych. Przeciwstawiał mu ideę socjalistyczną, którą utożsamiał z „nowym poglądem na człowieka i społeczeństwo”, z nową filozofią i etyką, która będzie odpowiadała jakościowo innej niż burżuazyjna rzeczywistości społecznej.

Lata 1917-1921 przyniosły dalszą ewolucję poglądów filozoficznych i społecznych Hempla. Wprawdzie będzie on nadal twierdził, że „partie robotnicze na ogół zbyt mało zwracają uwagi na konieczność hodowania w swym łonie ludzi wyższych”, że nie doceniają one „ich znaczenia i wydaje im się jakoby programy partyjne i doktryny wszystkiemu podołać mogły”, to jednak nie przeceniał – tak jak dawniej – roli pierwiastka duchowego w przeobrażeniach społecznych. […] Po 1921 r. podjął on intensywne studia nad materializmem historycznym, a później także nad materializmem dialektycznym. Proces nowego filozoficznego i ideowo-politycznego samookreślenia się zamanifestował wstępując w szeregi KPRP (Komunistycznej Partii Robotniczej Polski).

[…] Główną dziedziną jego zainteresowań społecznych zostaje w tym czasie doktryna spółdzielczości. Od wczesnych lat młodzieńczych Hempel usiłował wnieść swój własny wkład w opracowanie modelu społeczeństwa przyszłości. W swych poszukiwaniach często nawiązywał do koncepcji socjalizmu etycznego i anarchosyndykalizmu. Dopiero pod koniec I wojny światowej doszedł do przekonania, iż wszelakie próby ideowego określania ruchu spółdzielczego pozostające w opozycji do społecznych i politycznych interesów klasowych, pozbawione są historycznego realizmu. Na przełomie lat 1918/1919 zrywa on ostatecznie z neutralizmem politycznym w swojej teorii spółdzielczości, aczkolwiek nadal jest przeświadczony, iż ustrój społeczny, dla którego spółdzielczość stanowi swoisty wzorzec, to ustrój „anarchio-komunistyczny”. W poglądach swych nawiązywał do koncepcji Gravego, Bakunina, Tołstoja i Kropotkina. Idea spółdzielczości – pisał w 1919 r. – bliższa jest orientacji anarchistycznej niż marksistowskiej.

Pod wpływem jednak rewolucyjnych doświadczeń społecznych klasy robotniczej oraz postępującego procesu krystalizowania się nowego światopoglądu, Hempel zrezygnował nie tylko z neutralizmu politycznego, ale także z ideologicznego ruchu spółdzielczego. Stał się on zwolennikiem robotniczych, a więc klasowych, stowarzyszeń spółdzielczych, które winny stanowić szkołę społeczno-gospodarczą dla socjalizmu ustroju. „Cała ta olbrzymia robota przygotowawcza” – pisał – „musi być gdzieś wykonana, muszą już teraz, jeszcze za panowania ładu starego, powstać takie zakłady społeczne, gdzie wykluwałyby się zarówno nowe sposoby gospodarowania, jak i nowe charaktery ludzkie. Takimi zakładami budującymi ład społeczny już teraz w ustroju kapitalistycznym, są właśnie robotnicze stowarzyszenia spółdzielcze.”

Spółdzielcze formy organizacji życia społecznego usiłował łączyć z podstawą ekonomiczną zdobywającego swoje prawa ludowładztwa. Był on głęboko przekonany, że zdobywając ludowy charakter stowarzyszeń spółdzielczych oraz polityczna i ideologiczna więź z działalnością rewolucyjnych partii robotniczych stanowią niezbędne warunki genezy społeczeństwa socjalistycznego. Szczególną rolę przypisywał on stowarzyszeniom spółdzielczym w upowszechnianiu oświaty i krzywieniu kultury robotniczej oraz w rozwoju nowych, opozycyjnych w stosunku do społeczeństwa burżuazyjnego, więzi duchowych i ekonomicznych.

Głoszona przez Hempla doktryna spółdzielczości oraz proces jej ewolucji stanowiły swoistą postać społecznej konkretyzacji jego poglądów etycznych. Dominowała w nich tendencja do „duchowego podniesienia” jednostki, uznawanej za podstawę dla przyszłego rozwoju ludzkości. Nurt tego rodzaju zainteresowań etycznych szczególnie wyraźnie uwidocznił się w podjętej w latach 1906-1914 próbie sformułowania tzw. etyki polskiej. U jej podstaw tkwiła romantyczna wizja rzeczywistości społecznej wraz z jej frazeologią ludową. Wizja ta pozostawała w kręgu tradycji pogańskiej oraz bohaterskich zmagań o odrodzenie narodowe. Katalog jej wartości wywodził się z różnych orientacji filozoficznych odmiennych kultur moralnych. Materiałem myślowym dla refleksji etycznych Hempla były: starogrecki mit herosa, często utożsamiany z ideałem prometejsko-herkulesowym, etos średniowiecznego rycerstwa, prasłowiański styl życia oraz tzw. mądrości starohinduskie, które przesądzały pewną koncepcję życia. W przekonaniu Jana Hempla, te różnorodne wątki etyczne wyznaczały „tradycję aryjską”, którą odnajdował m.in. w polskiej mentalności w epoki pierwszych Piastów.

[…] Tradycja pogańska nakazywała mu uznać metafizycznie zinterpretowaną kategorię życia za jedyną kosmiczną wręcz siłę determinującą rozwój wszelkich form aktywności ludzkiej i procesu doskonalenia duchowego człowieka. Istota ludzka jawiła mu się jako siła witalna, która stopniowo przeobraża się w siłą duchową, warunkującą twórcze pierwiastek w świecie. Stąd też pojawia się jego koncepcja społeczeństwa przyszłości pojętego jako zrzeszenie wolnych i twórczych istot ludzkich, dla których jedyną formą jest federacja gmin spółdzielczych. Przedmiotem krytyki Hempla staje się to wszystko, cokolwiek ogranicza twórczy pierwiastek samego życia, co stanowi społeczną i kulturową postać ucisku człowieka, skrępowania wolności i procesu jego indywidualnego określenia się duchowego. Temu anarchistycznemu burzycielskiemu nastawieniu moralnemu odpowiadał etyczny wzór osobowego Prometeusza-Herkulesa, człowieka silnego ofiarnego-„oswobodziciela uciśnionych” budowniczego nowej sprawiedliwej rzeczywistości. Społeczną szkołą kształtującą tego rodzaju cechy osobowe i urzeczywistniającą głoszone przez Hempla zasady etyczne miała być – w jego rozumieniu – wolna gmina spółdzielców.

Negatywnym odniesieniem dla podjętej przez niego krytyki moralnej i społecznej była etyka judeo-chrześcijańska. U podstaw jej upowszechniania i funkcjonowania odnajdował przekonania religijne i światopoglądowe, których wykład stanowiły ewangelie oraz panujące zasady życia społecznego. Przeciwstawiając im ideał człowieka „wiecznego rewolucjonisty”, widział w etyce judeo-chrześcijańskiej i w odpowiadającym jej światopoglądzie religijnym usankcjonowanie niewolniczych form życia społecznego.

[…] Ideałem ruchu robotniczego i jego ostatecznym celem jest dla Hempla kwestia spotęgowania i udoskonalenia życia duchowego społeczeństwa. Warunkiem jego realizacji jest zniesienie wszelkich form ucisku narodowego i społecznego, wyzysku człowieka i ograniczenia jego twórczych sił przekonaniami religijnymi, wyznającymi fałszywą perspektywę dla świadomości społecznej. Polityczny i ekonomiczny sens ruchu robotniczego, pojętego jako ruch socjalistyczny, Hempel utożsamiał z naczelną tendencją rozwoju moralnego podporządkowanego głoszonej przez siebie zasadzie etycznej „odrodzenia człowieka”. Jednoznacznie negatywna ocena ustroju burżuazyjnego oraz burżuazyjnej kultury, w powiązaniu z głoszonym prze niego programem etycznym „odrodzenie człowieka” przesądzała, iż jego koncepcja socjalizmu jako ideologicznego i politycznego ruchu robotniczego nosiła wyraźne cechy doktryn utopijnych. Miały one swoje przedmiotowe odniesienie w jego społeczno-politycznej i oświatowej działalności na terenie ówczesnych zrzeszeń spółdzielczych oraz głoszonej w tym czasie teorii „rzeczypospolitej spółdzielczej”, zwanej inaczej teorią „socjalizmu spółdzielczego”.

Robotnicze przykazania wg Jana Hempla

1. będziesz żył z własnej pracy;
2. wyrzeknij się posiadania na osobistą własność podstawowych środków produkcji;
3. nie zdradzaj swych towarzyszy, walcz w obronie każdego z nich;
4. swoje siły i marzenia poświęć budowie socjalistycznego ładu społecznego – ładu braterstwa, prawdziwej równości i sprawiedliwości;
5. nie traktuj drugiego człowieka jako środka dla realizacji własnych celów i nie rozkazuj bliźnim;
6. zawsze stawaj po stronie pokrzywdzonych i uciskanych;
7. nie pokłonisz się żadnemu władcy i żadnemu panu swemu krzywdzicielowi;
8. niczego nie nazywaj swoim własnym, lecz wszystko cokolwiek służy dobru społecznemu uznawaj za własność ogółu.

Seweryn Dziamski, „Z dziejów myśli marksistowskiej w Polsce”, Poznań 1979, s. 209-222, 225, 234-235.

Opr. J.T.
Szerzej: J. Szmyd, „Jan Hempel. Idee i wartości”, Warszawa 1975

 

http://www.innyswiat.most.org.pl/18/hempel.htm

Sarmatyzm do dziś jest potępiany przez lewicę. Ale PPS swą specyfikę zawdzięcza właśnie tradycjom szlacheckim

Grupa polskich socjalistów na Kongresie II Międzynarodówki. Większość z nich posiadała szlacheckie pochodzenie

Grupa polskich socjalistów na Kongresie II Międzynarodówki. Większość z nich posiadała szlacheckie pochodzenie

Niedawno do księgarni trafiła nowa książka Jana Sowy pt. Inna Rzeczpospolita jest możliwa, w której autor między innymi po raz kolejny atakuje sarmatyzm i tradycję Rzeczpospolitej Obojga Narodów. Czy jednak nie przegapił wpływu tego okresu na polski socjalizm?

Na wstępie zaznaczę, że mój artykuł jest co najwyżej przyczynkiem, formą zwrócenia uwagi na fakty, które wydają się umykać części lewicowych publicystów. Pełne opisanie całej relacji wymagałoby długiego eseju o ile nie osobnej publikacji.

Dla niektórych autorów, wśród których szczególne miejsce zajmuje Jan Sowa, sarmatyzm jest rodzajem etykietki pod którą kryją się wszystkie najgorsze cechy Polaków. Okres Rzeczpospolitej Obojga Narodów to najbardziej ponury czas naszych dziejów, przez niektórych uważany nawet za odpowiedzialny za dzisiejszą tragiczną sytuację w kraju. Sarmatyzm to synonim błędów i wypaczeń. Wydaje się wręcz, że dla niektórych stał się źródłem wszelkiego zła.

Tymczasem sarmatyzm, czy też szerzej cała kultura polskiej szlachty, z jej dobrymi i złymi stronami, była najsilniejszą formacją kulturową w polskich dziejach. Stąd też warto przynajmniej pobieżnie spojrzeć jak wygląda relacja między polską tradycją szlachecką a rodzimym socjalizmem.

Szlachecki portret trumienny z XVII wieku. Czy sarmatyzm to tylko zła tradycja historii Polski?

Szlachecki portret trumienny z XVII wieku. Czy sarmatyzm to tylko zła tradycja historii Polski?

Oczywiście nie można popadać w łatwe generalizacje – kultura sarmacka nie oznaczała od razu, że każdy wychowany w niej człowiek automatyczne staje się rewolucjonistą czy socjalistą. Zależność ta ani nie jest prosta, ani też nie jest oczywista. Natomiast nie można pominąć milczeniem faktu, że w staropolskiej kulturze istniały zalążki tego, co potem stało się inspiracją dla polskich socjalistów.

Wystarczy zacząć od rzeczy najprostszej: domu rodzinnego. Jan Sowa jest między innymi kojarzony ze środowiskiem „Krytyki Politycznej”, która z kolei na swoich sztandarach nosi Stanisława Brzozowskiego – filozofa, pisarza i krytyka teatralnego. Dodać trzeba: Stanisława Brzozowskiego herbu Belina. Nie inaczej sytuacja wygląda w przypadku innego lewicowego myśliciela Edwarda Abramowskiego, u którego korzenie szlacheckie też odgrywały niebagatelną rolę.
W historii Polski największym i zarazem najsilniejszym środowiskiem socjalistycznemu była Polska Partia Socjalistyczna. Założono ją z czterech różnych partii o różnym stosunku do socjalizmu. To ona stworzyła polski model tej ideologii, inny od niemieckiego czy rosyjskiego, i miała niebagatelny wkład w drogę do niepodległości. Równocześnie wielu z PPS-owców głosiło niekiedy naprawdę rewolucyjne poglądy.

Warto chociaż pobieżnie wymienić najważniejszych działaczy tego środowiska. Do głównych aktywistów należeli Aleksander Sulkiewicz z rodziny szlachty tatarskiej, Aleksander Dębski, Witold Jodko-Narkiewicz oraz Ignacy Daszyński pochodzący z rodziny ziemiańskiej, Bolesław Limanowski herbu Alemani, potomek konfederaty barskiego Jan Stróżecki czy Stanisław Wojciechowski, który podobnie jak Stanisław Grabski pochodził z biednej szlachty. Oczywiście, w PPS byli i ludzie pochodzący z innych środowisk, przede wszystkim inteligencji żydowskiej. Niemniej potomkowie polskiej szlachty stanowili nadreprezentację w strukturach PPS, obok której nie można przejść obojętnie.

Podobnie wygląda sprawa w środowisku PPS skupionym przy Piłsudskim – tam aż trudno znaleźć kogoś bez szlacheckich koneksji. W szczególności warto zwrócić uwagę na Organizację Bojową PPS, do której tradycji polska lewica ostatnio próbuje się odwoływać. Z polskiej szlachty mamy tam: Arciszewskiego, Grabskiego, Sławka, Sosnkowskiego, Hellmana, Jaxa-Rożena i Rogalewicza.

Ktoś mógłby zwrócić uwagę, że duża reprezentacja szlachty w partiach socjalistycznych wynikała z jej wyższego poziomu świadomości politycznej. Ale przecież wśród działaczy byli też chłopi, żydzi albo mieszczanie, którzy niejednokrotnie również sprawowali kierownicze funkcji. Wśród nich wielu zafascynowanych sarmatyzmem.
Pan Tadeusz jako sztandarowe dzieło opiewające kulturę sarmacką i rodzaj ideału polskości było ulubioną lekturą nie tylko polskich konserwatystów czy prawego skrzydła PPS pod wodzą Piłsudskiego, ale też polskiego komunisty Feliksa Dzierżyńskiego (nomen omen herbu Sulima) czy zasymilowanego Żyda Karola Radka, który do końca swojego życia cenił polską tradycję. Sarmatyzm pociągał i inspirował wielu rewolucjonistów właśnie ze względu na swój szalony charakter.

Dom szlachecki oznacza nie tylko relację dominacji dworu nad czworakami, wyzysku i niesprawiedliwości społecznych, do których dzisiaj próbuje się ją sprowadzić. W tradycję polskiej szlachty była wpisana ciągła walka o prawa i o równość. Wpierw była to równość między nobilites, która później przerodziła się w walkę o równość wszystkich klas społecznych. W tym co dzisiaj Jan Sowa uważa za wypaczenie, jak złota wolność czy liberum veto, niektórzy z lewicowych działaczy widzieli podłoże prawdziwie socjalistycznej myśli – wystarczy wymienić tutaj komunistę Jana Hempla.

W sarmatyzmie było szaleńcze umiłowanie do wolności, przełamywania ustanowionych ram i niepodporządkowaniu się narzuconemu porządkowi. Nie na darmo mówiono, że sarmata nawet w kościele przyklęka na jednym kolanie, bo nawet tam jest człowiekiem wolnym. Socjalizm nie mógł w Polsce wyrosnąć z innego gruntu jak sarmatyzm, bo właśnie on przedstawiał wizję wolnego człowieka, nawet jeżeli pierwotnie miał to być tylko szlachcic. Czym były co po niektóre konfederacje jak nie buntem przeciw ograniczeniu wolności? Od konfederacji nie tak daleko już do rewolucji, nic więc dziwnego, że polscy socjaliści wywodzili się często właśnie z tej grupy społecznej.

Polska Partia Socjalistyczna szlachtą stała i tradycje sarmackie były w niej ciągle żywe. Nie przypadkiem wielokrotnie odwoływała się w swojej narracji do powstania styczniowego, nazywanego przecież powstanie czysto szlacheckim. W stosunku do innych środowisk politycznych częściej i chętniej sięgała po gwałtowne środki walki z zaborcami. Tradycję takiego rodzaju sprzeciwu należy upatrywać właśnie w tradycji sarmackiej.

Sarmatyzm wreszcie oznaczał gest i szaleństwo, a także, pomimo pozorów, luźne traktowanie dóbr doczesnych, które w imię wyższych wartości należy poświęcić. Ani w porządnych mieszczańskich domach dbających o każdy pieniążek, ani w biednych chłopskich chatach takie koncepcję nie mogły się narodzić. Tylko z szlacheckiego domu mogło wyjść tak gorące zaangażowanie w sprawy.

Wydaje się zatem zasadne pytanie, czy polska tradycja socjalistyczna powstałaby w ogóle w tym kształcie gdyby nie sarmatyzm, a tyrada którą przeprowadza w swoich pracach Jan Sowa nie jest tak naprawdę atakiem na własną tożsamość i pewnego rodzaju ojcobójstwem.

Paweł Rzewuski, źródło: Histmag.org

Sarmatyzm do dziś jest potępiany przez lewicę. Ale PPS swą specyfikę zawdzięcza właśnie tradycjom szlacheckim

 

Dr Jarosław Tomasiewicz – Neopoganizm Jana Hempla (1877-1937); wykład w Stowarzyszeniu Niklot

 

Jan Hempel (1877-1937) i jego neopoganizm

Podziel się!
Ten wpis został opublikowany w Społeczeństwo - Polska. Dodaj odnośnik do ulubionych.