Wstęp

Oddychanie to jedna z najważniejszych funkcji życiowych. Jakakolwiek istota, która pragnie uzyskać energię z utleniania substratów wykształca proces wymiany gazów pomiędzy organizmem a jego środowiskiem, zapewniając sobie dopływ tlenu do tkanek jednocześnie usuwając zeń dwutlenek węgla. Pomijając organizmy, u których występuje wyłącznie oddychanie komórkowe, zupełnie niezwiązane z wymianą gazów (organizmy beztlenowe) wszelkie zwierzęta oraz gatunek ludzki aby uzyskać energię niezbędną do procesów życiowych musi oddychać.

Uważa się, że oddech był najważniejszym obiektem medytacyjnym we wczesnym buddyzmie. Przykładem może być samo życie Siddhatthy Gotamy, zanim stał się Buddhą oraz liczne odniesienia do oddechu. Jako kilkuletni chłopiec podczas festiwalu orki, młody książę Sakyów oddalił się od tłumu i najprawdopodobniej będąc świadom oddechu, spontanicznie wszedł w pierwszą jhānę. W sile wieku, jak głosi legenda, w swych pałacach zaangażowany był w liczne rozrywki, w tym także w grę zwaną Kabaddi (dosł. „utrzymać oddech”). Ten rodzaj zapasów polegał na tym aby zawodnik drużyny atakującej przedostał się do kręgu tworzonego przez drużynę przeciwną, krzycząc cały czas słowo „kabaddi”. Jeżeli mu się to udało musiał w czasie jednego oddechu, dotknąć zawodnika drużyny broniącej a następnie powrócić do swojej drużyny. Zadaniem drużyny broniącej było wykluczenie napastnika poprzez uniemożliwienie mu w ciągu ok. 20 sekund (jednego oddechu) powrotu do własnego zespołu. Kolejny przykład napotkać można w ascetycznym epizodzie niedoszłego Buddhy, gdy praktykował różnorakie formy umartwiania się i torturowania swego ciała, tak by podporządkować sobie tym sposobem umysł. Po wielu latach Błogosławiony będzie wspominać tamte chwile jako bezwartościowe wysiłki:

Pomyślałem: „Co by było gdybym zaczął praktykę nieoddychania? Zatrzymałem więc wdechy i wydechy przez usta i nos. Gdy to zrobiłem posłyszałem głośny dźwięk w trakcie gdy wiatr wychodził z moich uszu. (…) Gdy to zrobiłem gwałtowny wiatr przeszył moją głowę. Tak jakby siłacz rozkruszył moją czaszkę ostrzem miecza. (…) Gdy to zrobiłem zaczęły się silne bóle w głowie. Tak jakby siłacz uciskał skórzanym pasem moją głowę, tak też, gdy zatrzymałem wdechy i wydechy przez usta, nos i uszy, zaczęły się silne bóle w głowie. Mimo iż powstała we mnie niespożyta energia oraz została ustanowiona nieprzerwana uważność, to moje ciało było rozstrojone i niespokojne, gdyż było wycieńczone bolesnym staraniem. Jakiekolwiek bolesne doznanie jakie we mnie powstało, nie przedostało się i nie pozostało na dłużej.

^{Mahāsaccaka Sutta (MN.36 – Dłuższa mowa do Saccaki)}

Także po oświeceniu Buddha często powracał do medytacji oddechu, choć nie po to by kształtować czy trenować umysł, lecz by po pierwsze dawać przykład innym, po drugie, ponieważ był to dobrze (przyjemnie, bez przywiązania) spędzony czas.

Jak można zauważyć także w starożytnej indyjskiej filozofii można znaleźć odniesienia do oddechu, zwłaszcza gdy mowa o oddechu jako „prana” (w palijskim będzie to właśnie „pāna” w sanskrycie „prāṇa”, znaczące „wydech”). W języku polskim mamy podobne znaczenia oddechu odnoszące się do pewnej mistycznej bądź metafizycznej energii. Słowa takie jak duch, dusza mogły powstać od słowa „dychać”, zwłaszcza zwroty takie jak „wyzionąć ducha” oznaczające śmierć i ostatnie tchnienie sugerują takie pochodzenie. Wygląda wiec na to, że człowiek od początku dziejów zdawał sobie sprawę jak istotny jest oddech, nadając mu z czasem metafizyczne właściwości. Możemy się tylko domyślać, że Siddhattha Gotama także, poszukując jeszcze drogi do wyzwolenia, mógł być świadom licznych teorii odnośnie oddechu. Jednak gdy stał się już Buddhą zaprzestał jakichkolwiek dociekań metafizycznych i radził tak też swym uczniom, skupiając się raczej na doświadczeniu jako takim, z niego wywodząc realizacje oraz wglądy w rzeczywistość. Stąd też wygłoszona przez Buddhę sutta o uważności oddechu bazuje na zwykłym naturalnym i niewymuszonym oddechu jaki przejawia się z chwili na chwilę, dostrzegając obiektywnie jego właściwości.

Metoda, o której mowa została nakreślona wstępnie w Satipaṭṭhāna Sutcie (MN.010 – Mowa o ustanowieniach uważności), lecz tam wymienione były tylko cztery sposoby obserwacji oddechu w ramach całej gamy obiektów medytacyjnych powiązanych z ciałem. Ānāpānasati Sutta (MN.118 – Mowa o uważności oddechu) posiada szersze wyjaśnienie, wymienia 16 aspektów uważności oddechu, które podzielone są na cztery tzw „tetrady” czyli czwórnie, bądź czwórki. Pierwsza z tetrad to powtórzenie tej z „Mowy o ustanowieniach uważnosci”, pozostałe 12 opisane zostaną w szczegółach później. Najsampierw należy przyjrzeć się czym jest uważność i jej ustanowienia

Cztery ustanowienia uważności a oddech

Satipaṭṭhāna Sutta (MN.010 – Mowa o ustanowieniach uważności) jest jedną z najważniejszych mów wygłoszonych przez Buddhę, gdyż stara się w pełni wyjaśnić podejście medytacyjne jakie może doprowadzić od całkowitego zaniku krzywdy. Mowa ta jest na tyle istotna, że została powtórzona w Digha Nikaya, zatytułowana Mahā Satipaṭṭhāna Sutta (DN.22 – Dłuższa mowa o ustanowieniach uważności). Różni się ona od tej z Majjhima Nikayi tym, że rozszerzono w niej końcową część odnośnie Czterech Szlachetnych Prawd.

We wstępie nakreślony zostanie klucz jakim posługiwałem się by zrozumieć przekaz Satipaṭṭhāna Sutty. Przyjęto tu odmienną interpretację od powszechnie używanego paradygmatu odnośnie czterech sfer ustanowienia uważności. Istnieją cztery jej rodzaje, mianowicie:
1. obserwacja ciała (kāyānupassanā) – w której to sekcji znaleźć można czternaście sposobów ustanowienia uważności odnośnie ciała jako obiektu, więc tutaj wymieniany jest oddech.
2. obserwacja doznań i uczuć (vedanānupassanā)
3. obserwacja umysłu (cittānupassanā)
4. obserwacja natury zjawisk (dhammānupassanā)

Większość tłumaczy i interpretatorów przyjmuje strukturę tej mowy w sposób horyzontalny, bądź też poziomy. Mianowicie przyjmują oni że mowa skonstruowana jest tak iż przedstawione jest ciało i jego doznania oraz umysł i jego myśli (tak interpretując szeroki zakres znaczeniowy słowa „dhamma”). Zatem byłoby to ciało i to co cielesne, oraz umysł i to co umysłowe. Upraszcza to przekaz, przyjmując, że pojęcie i zrozumienie Czterech Szlachetnych Prawd (które zaliczane byłyby jako obiekty myślowe wg tej interpretacji) jest li tylko produktem umysłu, który można niejako mechanicznie uzyskać, po prostu myśląc o tym intensywnie. Nie na tym jednak polega Ścieżka jaką przedstawiał Buddha.

W tłumaczeniu proponowanym przeze mnie przyjęte zostało inne, horyzontalne, bądź stopniowe wyjaśnienie. Stopnie nie oznaczają tutaj kolejności, a raczej poziomy, bądź sfery, które można dowolnie eksplorować i badać, znając ich charakter. I tak ciało jako materialne i najsilniej podlegające uwarunkowaniom będzie podstawą tej metody. Pierwszą metodą (z czternastu) będzie uważność oddychania, którą Buddha wyjątkowo sobie cenił. Już w samej strukturze sekcji o oddechu można dostrzec zalążek całej formuły, gdy mowa sugeruje by zmieniać tak postrzeganie oddechu, by wgłębiać się weń coraz bardziej, jednocześnie wraz ze wzrostem poziomu koncentracji i uważności dostrzegać coraz szersze spektrum oddechu. Wglądy jakie zaczną pojawiać się odnośnie oddychania, bazując na tym co fizyczne, będą stopniowo oddalać się od materialności w kierunku realizacji i pełnego zrozumienia tego co nie jest materialne. Ciało będzie postrzegane na różne sposoby, powoli oddalając się od cielesności, w kierunku tego co nieuwarunkowane materialnie, podążając w stronę tego co uniwersalne (w stronę natury zjawisk). Kolejnym ćwiczeniem jest obserwacja doznań i uczuć. W Satipaṭṭhāna Sutcie wymienione jest jedno słowo – vedanā – jednak dla lepszego zrozumienia i jasnego rozróżnienia to konkretne tłumaczenie używa obydwu słów – doznania i uczucia. Doznania związane są z ciałem i uwarunkowane materialnością. Odróżnić je należy od uczuć, które pojawiają się w umyśle i nie są już tak bardzo podległe ciału. Jest to zatem sfera pomiędzy cielesnością (doznania) a tym co umysłowe (uczucia). Oczko wyżej znajduje się sam umysł. Nie można jednak dostrzec umysłu bez myśli. Dlatego też ten przekład uznaje, że obserwacja umysłu jest równa także obserwacji myśli, co ma swoje uzasadnienie w tekście. Dla wielu umysł jest ostateczną rzeczywistością. Jednak istnieją prawa, które wychodzą niejako poza nawet sam umysł (najlepszym przykładem jest tu rzecz jasna – Nibbāna). Zatem ostateczną i najważniejszą sferą jest doskonalenie umysłu w obserwacji natury zjawisk. Dhamma, bo tak brzmi słowo w oryginale, ma szerokie spektrum znaczeniowe, jednak tutaj nie oznacza myśli, ani obiektów mentalnych, a raczej naturę zjawisk, charakter, prawdę bądź naukę jaką ze sobą niosą. Oczywiście możemy rozmyślać nad Dhammą, co będzie prowadzić do wnikliwości, wglądów i mądrości. Co więcej, możemy założyć, że natura zjawisk jest na tyle uniwersalna, że ma zastosowanie w stosunku do każdego człowieka. W skrócie można rzec, że Dhamma to rzeczywistość, Dhamma Buddhy to opis tej rzeczywistości. Nie jest to opis dokładny i szczegółowy, ponieważ Błogosławiony nauczał swoją Dhammę tylko w jednym celu – w celu ustania krzywdy. Zatem Dhamma jako opis rzeczywistości jest niekompletny gdy mowa o wszelkich czynnikach, czy zjawiskach niezwiazanych z cieprieniem i jego ustaniem.

Ciało w ciele?

Większość przekładów zarówno tych polskich jak i angielskich używa enigmatycznego sformułowania „ciało w ciele,” tak interpretując wskazówki Buddhy rozpoczynające każdą z czterech sekcji Satipaṭṭhāna Sutty, używając w zamian odpowiedniego do rozdziału obiektu. W oryginale fraza odnośnie ciała brzmi następująco: „kāye kāyānupassī viharati.” Literalne tłumaczenie więc będzie takie samo jak powszechnie stosowane tłumaczenia, nie daje jednak jasności co do przekazu. Nie chodzi tu przecież o jakieś „inne” ciało w ciele, choć można spotkać i takie interpretacje, zwłaszcza wśród ludzi, którzy szukają potwierdzeń swych teorii na temat ciał astralnych, aury i tym podobnych. Buddha co prawda opisywał coś podobnego w sutcie omawiającej nadnaturalne moce zaawansowanych mnichów, tutaj jednak chodzi oczywiście wyłącznie o ciało, nic poza nim. Niektórzy sądzą, że ciało w ciele oznacza koncentrację wyłącznie na ciele, bez jakichkolwiek „domieszek” w postaci myśli, odczuć, doznań czy nawet wglądów, ponieważ koncentracja wymaga pojedynczości i silnego osadzenia na obiekcie. Niestety, koncentracja nie polega na wyłączeniu pozostałych czynników, gdyż koncentracja ma jedynie naturę „bycia ponad”, czyli niejako górować nad nimi wszystkimi. Skupiając się na ciele nadal jednak myślimy, bez doznań nie byłoby mowy o jakiejkolwiek percepcji ciała, więc trudno też odcinać się od doznań, nie można też zapomnieć, że oddech to wdech i wydech, co jest naturą zjawiska zwanego oddechem. Koncentracja nie jest jednopunktowym otępieniem, a raczej ogniskuje wszelkie aktywne czynniki, niczym starożytne akwedukty, dzięki stopniowemu zawężaniu kanału, którym spływała woda, dzięki czemu można było wytworzyć ciśnienie, umożliwiające funkcjonowanie fontann w mieście. Koncentracja jest, jak sama nazwa wskazuje czymś przeciwnym do rozproszenia, roztargnienia. Zatem aby odpowiednio „skanalizować” przejawiające się zjawiska, należy skupić się na ciele takim jakie jest. Oznacza to, że nie projektujemy ani nie wyobrażamy sobie danego obiektu, w tym wypadku ciała, ale obserwujemy takie jakim jest, rzeczywiste w całej swej złożoności. Zatem będziemy myśleć o ciele, będziemy odbierać doznania zeń płynące, będziemy świadomi, że wdech jest wdechem i jest on niestały i musi się skończyć by pojawił się wydech. Dlatego w poniższym przekładzie ten ustęp palijski tłumaczony jest jako: „(…) trwa, dostrzegając z przejrzystym zrozumieniem ciało takie jakim jest (…)” Nie oznacza to rzecz jasna przyzwolenia na koncentrowanie się na myśleniu o ciele, co najczęściej może się przydarzyć, a o takie zawężenie wszystkich aktywnych czynników by móc wytworzyć silny „strumień” (idąc za porównaniem do akweduktu), tak aby w pewnym momencie można było wyraźnie oznajmić „oto jest ciało”. Jeśli medytujący zacznie praktykę obserwacji oddechu myśląc o tym, by skoncentrować umysł, będzie to tylko myślenie (pełne pragnienia) by pojawiła się koncentracja i nic więcej. Buddha jasno wyjaśnia powody dla których powinniśmy praktykować: „(…) mając na uwadze czyste zrozumienie i nie podlegającą niczemu, czystą świadomość, pozostaje tak, bez jakiegokolwiek lgnięcia do świata (…)” Zatem istotnym jest by powstała zarówno mądrość jak i uważność (sati) po to tylko by uwolnić się od krzywdy (lgnięcie będące przyczyną krzywdy).